В данной статье рассматривается проблема религиозного
синкретизма – одной из основных черт современного
либерального богословия. Примером этому служат
многочисленные эсхатологические учения, которые появились
в православном и католическом богословии за последнее
столетие. Эти учения с общими философско-богословскими
взглядами представляют собой «эсхатологию
очищения» – попытку соединить чистилище и
апокатастасис. Анализу этого учения с точки зрения
православной Традиции посвящена эта работа.
|
| Адские муки. Мозаика в Торчелло, Италия |
Время,
в которое мы живем, диктует нам определенные нормы не
только поведения, но и образа мыслей. Либеральные,
западноевропейские по своему происхождению, ценности
проповедуются как общечеловеческие и универсальные не
только в области политики, права, морали,
социально-экономических и др. отношений между людьми,
но и в сфере религиозной – собственно богословия.
Принципы толерантности и политкорректности применяются
к такому специфическому разделу церковного учения как
эсхатология – последняя участь человека и
космоса. Если в земной жизни «новым Эдемом»
представляется гражданское общество, лишенное
какой-либо религиозной, национальной,
культурно-исторической идентичности, то в жизни
«будущего века» таким эталоном служит
универсальное общество спасенных – всех без
разбора.
В XX веке в христианском богословии и, особенно, в русской
религиозной философии вновь проявляется тенденция к
созданию «общехристианской» эсхатологии
– «эсхатологии очищения» –
синкретического учения, соединяющего в себе идею
посмертного очищения (объединение католического
представления о чистилище с оригенизмом) и
экзистенциализм.
Процесс либерализации богословия на Западе и популярная
философия экзистенциализма в прошлом веке столкнулись с
серьезной эсхатологической проблемой, которой стала
традиционная вера
Церкви в вечность адских мук. В
«Православном исповедании Кафолической и
Апостольской Церкви Восточной» говорится: «Как
должно думать о людях, умирающих во гневе Божием? –
После последнего суда они будут вечно мучиться, одни
более, другие менее, как говорит о сем Писание (Лк. 12:
47-48)»[1]. Прямыми библейскими
обоснованиями вечности ада служат притчи о Страшном
суде (Мф. 25: 31-46), о богаче и Лазаре (Лк. 16:
19-31), свидетельство Апокалипсиса (Откр. 20: 10);
косвенными – Послания ап. Павла (1 Кор. 6: 10;
Гал. 5: 19-21; Флп. 3: 19 и др.). Блаженный Иероним
Стридонский в толковании на Мф. 25: 46 предельно ясно и
недвусмысленно понимает это место: «Благоразумный
читатель, обрати внимание на то, что и наказания вечны,
и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо
конца»[2]. Святитель Григорий
Богослов, говоря об очистительном огне как о
нравственных мучениях грешников (в этом его взгляды
сходны с прп. Исааком Сирином), тем не менее,
совершенно определенно утверждает и о существовании
вечного огня: «Знаю огонь и не очистительный, но
карательный… Есть еще и сих ужаснейший огонь,
который заодно действует с червем неусыпающим, не
угасим, но увековечен (курсив мой – И.М.)
для злых»[3].
Однако именно эти библейские тексты подверглись в
либеральном богословии всевозможной критике. К экзегезе
Священного Писания стал применяться метод, в котором
прослеживается синкретическое сочетание волюнтаристского и
выборочного подхода к тексту с философскими вкусами
толкователя.
Например, Г.У. фон Бальтазар рассматривает притчу о
Страшном суде как всего лишь иудейское представление о
геенне, не имеющее ничего общего с новозаветной
эсхатологией.[4] Другой католический
богослов – Бернар Себоюэ – указывает на то,
что, коль скоро учение об аде содержится в притчах, а
не в прямых словах Спасителя, то эти притчи –
лишь «умозрительные сценарии, и Иисус желает,
чтобы Его слушатели избежали подобного развития
событий». «Это не “репортаж о
будущем”, которое однажды осуществится, а
обращение к человеку, живущему сегодня», –
пишет Себоюэ, ссылаясь на Карла Ранера.[5] В наших современных
православных исследованиях также нередко встретишь
мысль о том, что понимать притчу о Страшном Суде
следует «не как догматическое утверждение о
вечности мучений, но как пророческое
предупреждение»[6].
Современные католические богословы считают утверждение о
вечности ада не более чем «пастырством
страха»[7] или оценивают его
как «опасное и в наше время все более
непостижимое утверждение»[8]. Рауш, взявший на
себя труд представить католическое богословие в начале
XXI века, отверг мысль о вечном наказании как
несостоятельную: «Понимание Бога…
осуждающего на вечные муки, не имеет большого
богословского смысла»[9]. Некоторые
православные авторы в XX веке также скептически
смотрели на муку вечную с высоты своего
интеллектуального пьедестала: «Распространенная
концепция вечных мук является лишь школьной точкой
зрения, упрощенным богословием (карательного
толка)»[10].
 |
| Николай Бердяев |
Н.А.
Бердяев предлагает видеть в притчах
«экзотерическую» – внешнюю,
педагогическую, обращенную к недалекому читателю
– сторону Евангелия, противоположную
«эзотерическому» учению Христа –
милосердному, всепрощающему и никого не осуждающему.
Бердяев корректирует Св. Писание согласно своей
гипертрофированной философии свободы:
«Христианство есть религия любви и
свободы… Христос пришел не судить, а спасти и
спасти всех. Но сравните дух Нагорной проповеди, да и
весь дух Евангелия с притчами. В притчах обычно хозяин
производит резкое разделение людей и всех, не
исполнивших его воли, посылает в геенну огненную, где
будет плач и скрежет зубовный. В притчах есть
жестокость и беспощадность, и многочисленные
ортодоксальные любители ада могут на них
опираться… Это есть вопрос о том, можно ли
понимать христианство как религию страха и
запугивания… Нужно помнить, что притчи обращены
к простому народу той эпохи, к среднему человеку,
которому мало понятна бескорыстная любовь к Богу и
божественному, они сказывались в ограниченных рамках
пространства и времени. Притчи – экзотеричны, в
них учение Христа, голос свыше, преломлены в темном еще
человеческом сознании. Другого языка человеческая масса
еще не понимает, понимают лишь немногие»[11]. Этими
«немногими» стали в начале прошлого века
религиозные экзистенциалисты, пытавшиеся адаптировать
эсхатологию Церкви в рамках своего философского
дискурса. Здесь зарождается «эсхатология
очищения», проявившаяся в синкретизме религии и
философии и ставшая философской верой,
индивидуалистическая «догматика» которой не
принимала реального и объективного ада.
В нашей религиозной философии критика традиционного
учения Церкви о вечных муках звучит резче всего в
оценке именно Н. А. Бердяева: «Наибольшее
противление у меня вызывает всякая объективация ада и
всякая попытка построить онтологию ада, что и делают
традиционные богословские учения. Я вижу в этом
догматизирование древних садических инстинктов
человека»[12]. Святоотеческое
предупреждение о том, что ад есть объективная
реальность и осуждение на вечные муки есть предел
напряженности православной эсхатологии в плане личной
ответственности и серьезности выбора, а не просто
церковная педагогика, – все это представляется
либеральной мысли «средневековым
мракобесием» и требует нового осмысления в духе
«современного» христианства. Если же
эсхатология, включающая в себя возможность вечного ада,
является не учением Церкви, а воспитательной нормой, то
она может быть смело отвергнута
«повзрослевшим» христианином. Бердяев
вполне ясно это демонстрирует: «Человечество
вступило в возраст, когда в религии элемент устрашающий
и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку
воинствующему безбожию. Если идея ада раньше удерживала
в церкви, то сейчас она лишь отталкивает от церкви, как
идея садическая, и мешает вернуться в нее… Для
моего религиозного чувства (курсив мой –
И.М.) и сознания неприемлемы и те элементы самого
Евангелия, которые носят судебный, карательный характер
и устрашают адом»[13].
Для Бердяева – первого религиозного экзистенциалиста
в нашей стране – и тех богословов, которые видят в
идее ада лишь «пастырство страха», сама
эсхатология перестает быть учением Церкви, а становится
предметом личного «религиозного чувства».
Истинность, чистота и источник этого чувства не всегда
вызывают доверие у духовно разборчивого человека. Угроза
религиозного синкретизма нарастает с большей силой, когда
догматические границы Истины определяются или
корректируются религиозными чувствами и философскими
течениями, как например, экзистенциализмом в XX в.
Почему именно философия экзистенциализма рассматривается
как одна из составляющих «эсхатологии
очищения»? Возможно потому, что сама идея очищения
всех и отвержение даже мысли об аде стало большим
искушением для XX века, обожествившего свободу и
безудержный индетерминизм. Известный философ русского
зарубежья С.А. Левицкий назвал это «идололатрией
свободы», увидев в современном ему экзистенциализме
«философию горделивого отчаяния»[14]. В учении Бердяева
Левицкий усмотрел «трагическую теодицею,
отрицающую всемогущество Божье ради спасения свободы
человека и всеблагости Божьей»[15].
Тайна жизни будущего века была спрофанирована чисто
философской дилеммой: как логически совместить
Божественную любовь ко всякой твари и существование вечных
мук; универсальную надежду на спасение всех и наличие у
человека нерушимой свободы воли, могущей противостать
собственному спасению; Бога-Судию и Бога Милосердного.
Попытки разрешить эту проблему обозначили те основные
эсхатологические тенденции XX века, которые для удобства
описания можно разделить на три философско-богословских
течения, идейно очень тесно переплетенных между собой:
- эсхатология, связанная в той или иной мере с возрождением древнего апокатастасиса;
- эсхатология т.н. «хирургического» ада[16];
- психологическая эсхатология, обусловленная интуитивным желанием надеяться на спасение всех.
Все эти три течения представляют собой общую картину
«эсхатологии очищения» в современном
либеральном богословии. Как и во времена Флорентийского
собора 1437-1439 гг. унификацию учения о посмертной судьбе
человека экуменически настроенные мыслители начали с того,
что попытались смоделировать единую
«географию» загробного мира. В XV веке
православный мир в лице св. Марка Эфесского отверг
католическое учение о чистилище как о
«среднем» месте и состоянии между раем и адом,
в XX столетии рождается новый богословский вызов:
философия экзистенциализма и либеральная теология
предлагают признать ад одним большим чистилищем.
Апокатастасис как универсальное чистилище
Чистилище в
его средневековой интерпретации Данте уже не
воспринимается серьезно самими католическими богословами и
тем более русскими религиозными мыслителями. Но сама идея
некоего среднего состояния после смерти, возможности
очищения и динамики личности, своеобразного
«милосердного» чистилища очень импонирует
многим русским религиозным философам и некоторым
богословам, как католическим, так православным. Они
отказались от классической концепции чистилища как
«среднего» места и состояния, но активно
развивали идею о том, что чистилище есть только состояние,
и это состояние тождественно аду. В их понимании
средневековое учение о чистилище – лишь грубая и
искаженная форма подлинно христианской эсхатологической
интуиции Древней Церкви. Такой подлинной интуитивной верой
предлагается объявить апокатастасис.
|
| Протоиерей Сергий Булгаков |
Мысли
об этом, например, высказывал о. Сергий Булгаков,
полагавший, что чистилище есть лишь «огрубленное
в прямолинейности своей» выражение веры Церкви в
действенность молитв за усопших[17]. В другом месте о.
Сергий говорит о том, что границы между понятиями
чистилища и ада весьма условны, и весь ад следует
понимать как особое состояние очищения: «По
существу важно не различение ада и чистилища как двух
разных мест загробного пребывания душ, но как
двух состояний, точнее – наличия
возможности освобождения от адских мук, перехода из
состояния отверженности в состояние оправданности. А в
этом смысле можно спрашивать не о том, существует ли
чистилище для православия, но скорее о том, есть ли ад
в окончательном смысле, т.е. не представляет ли собою и
он род чистилища?».[18]
Известный профессор Свято-Сергиевского института в Париже
Павел Евдокимов пишет то же самое. Отвергнув грубое
пространственное определение чистилища как locus
purgatorius, он пытается найти в православном Предании
место для чистилища как «среднего» состояния:
«Согласно православному учению, если существование
между смертью и страшным судом и может быть названо
чистилищем, то оно является не местом, а промежуточным
состоянием очищения (курсив мой – И.М.)…
Не будучи связанным с эсхатологической метафизикой или
физиологией и тем более с физикой душ после смерти,
чистилище как участь человека между смертью и Судом есть
вовсе не место… но положение, состояние. Речь идет
не о мучениях и не о пламени, но о достижении зрелости
через освобождение от всякой нечистоты, которая давит на
дух»[19].
Однако сами рассуждения парижских богословов – о.
Сергия и П. Евдокимова – опираются на
«эсхатологическую метафизику» апокатастасиса:
«Можно ли представить, что рядом с вечностью
Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором
смысле было бы крушением божественного предначертания,
победой, хотя бы и частичной, зла?» – пишет П.
Н. Евдокимов[20]. Прот. Сергий
Булгаков стоит на тех же позициях. Введя в
эсхатологическую терминологию понятия
«бесконечности благой» и
«бесконечности дурной», о. Сергий
подвергает критике «хронологическое понимании
вечности» у св. Василия Великого, блаж. Августина
и др. Отцов[21]. Булгаков считает
невозможным объединять вечное блаженство в Боге и ад в
одно и то же понятие «вечности» – ад
должен быть конечен, поскольку зло небытийно, а свобода
человека тварна, а значит, по мнению о. Сергия,
ограничена в своем противлении Богу. Булгаков смотрит
на вечность глазами оригениста и видит в вечных муках
лишь «изживание» дурной
бесконечности[22].
Это «изживание», представляющее собой
классический апокатастасис, в целях снятия противоречий
между католической и православной эсхатологиями прот.
Сергий Булгаков называет чистилищем. Правда, он снова
оговаривается, как и Евдокимов, что для православного
сознания неприемлема идея чистилища как места, но
очистительное «среднее» состояние считает
вполне православным учением. «Нельзя спорить вообще
против самой мысли о состоянии очистительном
(курсив мой – И.М.) за гробом, однако нужно ли
схематизировать его, как особое третье место наряду с раем
и адом?» – пишет о. Сергий и далее предлагает
свою эсхатологическую схему, выдаваемую им как
православное учение: «Согласно православному учению,
загробное состояние грешников может быть ближе определено,
как всеобщее чистилище (курсив мой – И.М.) с
временным в нем пребыванием, нежели как ад
неотменный»[23]. Состояние
очистительное и есть то «среднее»
состояние, которое, будучи одним из концептов западного
догмата о чистилище, позволяет о. Сергию Булгакову
перекинуть «мост» между католической
эсхатологией и «огненным крещением», именуя
все это православным учением.
Вопреки мнению Булгакова, прп. Исаак Сирин, на которого
часто ссылаются как на «милосердного» Отца,
уповающего на конец геенны[24], отрицает наличие
в эсхатологической перспективе какого-либо
промежуточного состояния между раем и адом: «Что
несмысленнее или неразумнее такой речи: “Довольно
для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в
Царство, не забочусь?” Ибо избежать геенны и
значит это самое – войти в Царство: равно как
лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание
не указало нам трех стран, но что говорит? (Здесь
приводится цитата из Мф. 25: 31, 33 –
И.М.) Не три наименовал сонма, но два: один
одесную, другой ошуюю… Не уразумел ли ты из
сего, что состояние, противоположное горней степени, и
есть та мучительная геенна?»[25]
 |
| Ганс Урс фон Бальтазар |
Сторонниками
«православного» или
«общехристианского» чистилища, построенного
на учении апокатастасиса, можно назвать и более близких
к нашему времени богословов или даже наших
современников. Например, в краткой главе
«Чистилище» в известном исследовании Г. фон
Бальтазара обоснование католического догмата ведется с
позиции защитника апокатастасиса: «Можно многое
возразить Оригену с экзегетической точки зрения, с
богословской точки зрения он оказывается прав: в
“бытии с мертвыми” Христос созидает момент
милосердия… Католическая догматика в любом
случае должна вести речь об “универсальной
тенденции спасения”»[26]. Блаж. Августин,
на котором во многом основывается католическая
догматика, подвергал резкому обличению тех
«ложных милостивцев»[27], которые вслед за
Оригеном извращали слова Писания о вечных наказаниях.
Однако, кардинал Бальтазар вполне согласен с таким
синкретизмом.
Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) тоже придерживается
универсально-оригенистского взгляда на чистилище:
«Вечный ад никого не исцеляет, и потому наказывать
адом бессмысленно и безнравственно. Так что наше третье
воззрение на наказание (как на воспитательную функцию
– И.М.) несовместимо с понятием о вечных
адских муках, но скорее заставляет думать о чем-то вроде
чистилища после смерти»[28]. В другой статье
владыка Каллист отмечает, что православные и
католические воззрения на «промежуточную
стадию» не так уж несхожи, как кажется на первый
взгляд[29]. Правда, довольно
странно для английского богослова объединять эти
взгляды, исходя из оригенизма, – православным это
учение никогда не было, а чистилище самими католиками
на Флорентийском соборе противопоставлялось
апокатастасису.
Примечательно, с каким рвением защищают апокатастасис
сторонники «эсхатологии очищения»: церковная
реакция на Оригена объявляется ими почти садизмом.
«Элемент садизма занимает большое место в истории
религии, он силен и в истории христианства. Его можно
найти в псалмах и он вошел в систему ортодоксального
богословия. Только Ориген был вполне свободен от
садического элемента, и за это он был осужден
представителями ортодоксального садизма. Утверждение
человечности христианства вызывает настоящую ненависть у
тех многочисленных христиан, которые считают жестокость
основным признаком ортодоксальности», – пишет
Н. Бердяев[30]. Однако при
внимательном прочтении Оригена можно обнаружить, что и
он не лишен «садического элемента», ибо не
отрицает вечного огня и наказания: «Даже у тех,
которые должны быть осуждены на вечный огонь и мучения,
воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез
воскресение, станет нетленным, так что не будет
разрушаться и распадаться даже от
мучений»[31].
При этом, конечно же, эсхатология Оригена тесно связана с
его космологией: для Оригена нет истории, есть
циклы-эоны[32] – в их смене
и заключено понятие вечности. В этом, по мнению прот.
Георгия Флоровского, краеугольный камень
апокатастасиса. Вопреки Бердяеву, о. Сергию Булгакову,
Евдокимову, Бальтазару и многим другим сторонникам
нравственной мотивации чистилища-апокатастасиса, о.
Георгий отмечает, что «учение о “всеобщем
спасении” определяется не моральными мотивами.
Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис
есть отрицание истории».[33]
|
| Страшный Суд. Лавра прп. Афанасия. Святая Гора Афон |
На
два существеннейших аспекта, отличающих апокатастасис
(и любые другие метафизические взгляды на посмертную
судьбу человека) и православную эсхатологию,
указывает о. Иоанн Мейендорф: «Никакая
эсхатология не может соответствовать христианскому
благовестию, если не утверждает одновременно
(курсив мой – И.М.) и власть Божию над
историей, и задачу человека, состоящую в той
совершенно реальной свободе, которая возвращена ему
во Иисусе Христе для созидания Царствия
Божия»[34].
Поэтому совершенно излишне как-то
«подправлять» апокатастасис,
как это делают некоторые патрологи, говоря, что «в
православии учение об апокатастасисе в сдержанном варианте
занимает законное место»[35].
«Сдержанным» вариантом при этом считается и
оригенизм св. Григория Нисского, и эсхатология св.
Григория Богослова и прп. Исаака Сирина, и
использование термина «апокатастасис» прп.
Максимом Исповедником и некоторые другие патристические
тексты, которые могут быть истолкованы в духе
гуманизма[36]. Бернар Себоюэ
прослеживает целую богословскую тенденцию на Востоке в
защиту апокатастасиса, именуя отцов, поддерживавших эту
идею «милосердными». Возникает лишь вопрос,
почему о. Бернар записал в Отцы Церкви осужденных
еретиков – Евагрия, Дидима Слепца, Феодора
Мопсуестийского, Диодора Тарсийского. Также очень
спорным является уверенность Себоюэ (так же как и
Бальтазара) в скрытом оригенизме прп. Максима
Исповедника[37]. Такое прочтение
Святых Отцов не обходится без «натяжек».
Апокатастасис в церковной истории осужден не как
отдельное учение Оригена, а как общий и недопустимый
для христианской эсхатологии сценарий, как «ересь
о времени», по замечанию о. Георгия Флоровского.
В трагическом непонимании христианской истории как
становящейся вечности с раз и навсегда сделанным
выбором о. Георгий видит причину неиссякаемого интереса
к оригенизму: «Оригенизм можно определить как
“ересь о времени”. Проблематика оригенизма
имеет не только историческое значение. Это некий
повторяющийся тип мысли. Этим объясняется длительное и
обновляющееся влияние Оригена»[38].
На Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском
соборе 553 г. были осуждены не только идеи
предсуществования душ и спасения диавола, но и вся
неправославная тенденция к созданию «эсхатологии
очищения», которая искажает образ Бога как
Вседержителя, Отца и Судии и посягает на ипостасную
человеческую свободу.
(Окончание следует)
[1] Православное
исповедание Кафолической и Апостольской Церкви
Восточной. Ч. 1, вопр. 63 // Догматические послания
православных иерархов XVII-XIX веков о Православной
вере. ТСЛ., 1995. С. 48.
[2] Иероним
Стридонский, блаженный. Толкование Евангелия. Кн.
4. Минск, 2008. С. 280
[3] Григорий
Богослов, святитель. Слово 40, на Святое Крещение
// Григорий Богослов, святитель, архиепископ
Константинопольский. Творения в 2 тт. Т. 1. М., 2010.
С. 480.
[4] фон Бальтазар Г.
У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. Пер. с
нем.: В. Хулап. М., 2006. С. 157.
[5] Себоюэ Б. Вечен
ли ад? // Учение о спасении в разных христианских
конфессиях. Сб. статей. М., 2005. С. 67.
[6] Иларион
(Алфеев), игумен. Духовный мир преподобного Исаака
Сирина. СПб., 2002. С. 269.
[7] Delumeau Jсles.
Paris, 1983. Le péché et la peur. La
culpabilisation en Occident: XIIIe-XVIIIe siè
[8] Себоюэ Б. Вечен
ли ад? С. 62.
[9] Рауш Т.
Католическое богословие в третьем тысячелетии. Пер. с
англ. А.Дубининой. М., 2007. С . 266.
[10] Евдокимов П.Н.
Православие. М., 2002. С. 468.
[11] Бердяев Н.А.
Самопознание. М., 2007. С. 397.
[12] Там же. С. 386.
[13] Там же. С. 398.
[14] Левицкий С.А.
Трагедия свободы. Минск, 2011. С. 339-343.
[15] Там же. С. 397.
[16] Elluin J..
Quel enfer? Paris, 1994
[17] Булгаков С.Н.
Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001. С.
636.
[18] Булгаков
Сергий, протоиерей. Православие: очерки учения
православной церкви. М., 1991. С. 384.
[19] Евдокимов П.Н.
Православие. С. 461-463.
[20] Там же. С. 468.
[21] Булгаков
Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. М., 2005. С.
491-494.
[22] Там же. С. 519-520.
[23] Там же. С. 386.
[24] Исаак Сирин,
преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни.
Беседа 40 // Прп. Исаак Сирин. О божественных
тайнах и духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с
сир. епископа Илариона (Алфеева). СПб., 2006. С.
282-287. Здесь следует сделать одно замечание:
авторство цитируемого текста в современной патрологии
далеко не однозначно: многие исследователи относят его
не к прп. Исааку Сирину, автору «Слов
подвижнических», а к подлогам несторианского
толка. Это специальная тема, выходящая за рамки нашего
рассмотрения. Но это еще раз доказывает, что даже
еретики не обладали таким эсхатологическим
«оптимизмом», как о. Сергий Булгаков
[25] Он же. Слово 58 //
Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические.
ТСЛ, 2008. С. 375.
[26] фон Бальтазар Г.
У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. С.
157-158.
[27] Августин,
блаженный. О граде Божием, XXI, 17-24. Минск, 2000. С.
1178-1193.
[28] Каллист (Уэр),
епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех?
Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский // Учение о
спасении в разных христианских конфессиях. С. 49.
[29] Kallistos (Ware).
179-191., bishop. “One body in Christ”:
Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2
(1981). P
[30] Бердяев Н.А.
Самопознание. С. 381.
[31] Ориген. О
началах, 2: 10: 3 // Ориген. О началах. Против
Цельса. СПб., 2008. С. 216.
[32] Он же. О началах, 3:
5: 3 // Там же. С. 316.
[33] Флоровский
Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма //
Догмат и история. Сб. статей. М., 1998. С. 295.
[34] Мейендорф
Иоанн, протоиерей. Христианское благовестие и
социальная ответственность // Рим –
Константинополь – Москва. Исторические и
богословские исследования. Пер. с англ. Л.А. Успенской.
М., 2005. С. 240.
[35] Каллист (Уэр),
епископ. Понимание спасения в православной традиции //
Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С.
34.
[36] См., например:
Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св.
Григория Богослова. СПб., 2006. С. 393-395; Он же.
Духовный мир преподобного Исаака Сирина. С. 269-272; Он
же. Об основных богословских темах и об эсхатологии
преподобного Исаака Сирина (послесловие) // Исаак
Сирин, преподобный. О божественных тайнах и
духовной жизни. С. 313-320; Фельми К.Х. Введение
в современное православное богословие. М., 1999. С.
276-277; Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie.
Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln,
1961. S. 357-358.
[37] Себоюэ Б.
Вечен ли ад? С. 63.
[38] Флоровский
Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма //
Догмат и история. С. 302.
Комментариев нет:
Отправить комментарий