"О вере и неверии в таинство Евхаристии" Священник Вадим ЛЕОНОВ

Предлагаемая читателям статья иерея Вадима Леонова, кандидата богословия, преподавателя Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета и Сретенской Духовной семинарии, является богословским ответом на две публикации преподавателя Московской Духовной академии А.Зайцева[1], который подверг критике и сомнению православное учение о Евхаристии.

* * *

Часто лукавая и слепая плоть или живущий в нашей грешной плоти князь века сего шепчет нам, что в Тайнах только хлеб и вино, а не самое тело и кровь Господа, и лукавыми свидетелями посылает для этого зрение, вкус и осязание. Но мы не дозволяем себе слу­шать его клеветы и рассуждаем так: для Тебя, Господи, все возможно.

Св. Иоанн Кронштадтский

Евхаристия: «истинность» и «сущность»

Главное священнодействие Церкви Христовой — это таинство Евхаристии, во время которого хлеб и вино становятся по своей сущности истинными и реальными телом и кровью Господа нашего Иисуса Христа, при сохранении чувственных видов (или образов) хлеба и вина.

В древности святым Отцам приходилось опровергать еретиков (докетов), отвергавших единосущность человеческой природы Господа со всем человеческим родом. Святые Отцы свидетельствовали, что Господь имел истинное и реальное человеческое естество, и это утверждение означало, что Христос единосущен всем людям по Своей человеческой природе, то есть тело Христово такое же по своей сущности, что и тело каждого человека. Наиболее ярко эта мысль выражена в халкидонском вероопределении, где утверждена вера в Господа нашего Иисуса Христа, «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству».

Когда святые Отцы свидетельствовали о том, что в Евхаристии хлеб и вино после освящения становятся истинными и реальными телом и кровью Господа, то и здесь речь шла о том же, что по своей сущности тело и кровь Христовы, явленные нам в Евхаристии, есть то же самое тело и кровь, с которыми Он пострадал за нас, воскрес и вознесся на Небо, и они единосущны телу и крови каждого человека. Святитель Иоанн Златоуст как бы от лица Господа учил понимать таинство Евхаристии так: «Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту плоть и кровь, через которые Я сделался сокровным с вами, Я опять преподаю вам»¹. Истинность и реальность невозможны вне сущности — эти богословские понятия неразрывны по своему значению и при своем употреблении (см. вышеприведенный фрагмент из халкидонского вероопределения)[2]. Поэтому свидетельство святых Отцов об истинном, реальном, действительном преложении Святых Даров всегда понималось Православной Церковью как свидетельство о сущностном изменении хлеба и вина в реальные тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа.

В евангельском описании Тайной Вечери мы имеем основание для вышеуказанного понимания Евхаристической Тайны.

1. Господь Сам просто и ясно указал всем Своим ученикам на сущность Святых Даров: «сие есть тело Мое… сия есть кровь Моя». Он не сказал, что вместе с Его телом и кровью пребывает еще нечто, например, хлеб и вино (в этом случае Он сказал бы: «в сем есть тело…» или «вместе с этим есть тело…», или «под этим есть тело…» и т.п.).

2. Нет никаких указаний или оговорок Спасителя, что Его слова о вкушении Его Плоти и Крови надо понимать в переносном, несобственном значении. Более того, их необходимо понимать в прямом значении, как поняли их апостолы: «ученики Его сказали Ему: вот, теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой» (Ин. 16, 29).

3. При их небуквальном понимании ученики Господни оказываются обманутыми своим Учителем или целенаправленно введенными в заблуждение, а через них и вся Церковь Христова, что кощунственно даже в качестве предположения. Ниже будет еще показано, что с древнейших времен Отцы Церкви понимали эти слова именно буквально.

4. Установление завета человека с Богом как в древности (с Ноем, Авраамом, Моисеем) было основано на пролитии реальной жертвенной крови, так и ныне, при установлении Нового Завета, должно было совершиться и совершилось на реальной Крови. Только в случае ее реальности и сам завет имеет действительную силу. На то, что Кровь Христова есть Кровь, пролитая для установления Нового Завета, прямо указывают Его слова: «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26, 28).

5. При внимательном рассмотрении значения евангельских слов мысль о сущностном изменении Святых Даров становится очевидной. Как справедливо заметил священник Дмитрий Пашков: «Господь изрек: “Сие есть тело Мое... Сия есть кровь Моя”; что еще требуем? Пресуществление — значит изменение сущности; слово “сущность” в греческом языке (οὐσία) является существительным, происшедшим (через причастие женского рода) от глагола “быть” (εἰμί). Таким образом, слова «есть» и «сущность» — одноосновные; Господь указывает на сущностное изменение»².

В поучениях святых Отцов подробно изъясняется эта евангельская мысль. Святитель Иоанн Златоуст ясно говорит о природном тождестве тела и крови Христовой с Евхаристическим телом и кровью: «находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся»³. Он повторял эту мысль многократно: «Он (Христос. — В.Л.) не просто дал Свое тело, но вместо прежней плоти, которая по естеству своему, происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни, Он привнес, так сказать, другое тесто и другую закваску — Свою плоть, которая по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни, и всем преподал ее, чтобы, питаясь ею и отложив прежнюю мертвенную плоть, мы уготовились посредством этой трапезы в жизнь бессмертную»⁴. Говоря именно о теле Христовом, преподаваемом в Евхаристии, святитель Иоанн отмечает: «оно — то самое тело, которое было окровавлено, прободено копием и источило всей вселенной спасительные источники — кровь и воду»⁵. Суждения святителя предельно ясны: после освящения на Престоле уже нет хлеба, но тело Христово, и нет вина, но кровь Христова.

Эти мысли святителя Иоанна не менее ярко выражалась и другими Отцами, например, святитель Кирилл Иерусалимский учил: «видимый хлеб (после претворения. — В.Л.) не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но кровь Христова»⁶.

По учению святых Отцов, происходит изменение естества хлеба и вина, свт. Григорий Нисский учил: «силою благословения естество (φύσιν) видимого (хлеба и вина) преобразив (μεταστοιχειώσας) в тело и кровь»⁷. В силу чего это чудо происходит?

Святитель Амвросий Медиоланский отвечает так: «Сила благословения более, нежели сила природы: ибо благословением и сама природа изменяется»⁸. В Литургии святителя Амвросия Медиоланского есть такие слова: «тело Твое существенно ястся и кровь Твоя существенно пиется»[3].

Преп. Иоанн Дамаскин высказывается по сути так же, но другими словами: «Самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога»⁹.

Преп. Симеон Новый Богослов полностью единомыслен с предшествовавшими святыми Отцами и так же отождествлял историческое тело Христа с евхаристическими Дарами: «Эту Его пречистую плоть, которую Он воспринял из чистых ложесн всепречистой Марии и Богородицы, с которою Он и родился телесно, от Нее Он преподает нам в пищу. И вкушая ее, мы имеем в себе всего воплощенного Бога»¹⁰. «Благодать Духа, то есть огонь Божества, есть Спасителя нашего и Бога, из Его природы и сущности; а тело Его не оттуда, но из пречистой и святой плоти Богородицы и из всепречистых Ее кровей, из Которой взяв ее, Он ее усвоил... Таким образом Сын Бога и Пречистой Девы и преподает святым из природы и сущности Его соприсносущного Отца благодать... Духа, то есть Божество... а из природы и сущности подлинно и поистине родившей Его, плоть, воспринятую от Нее»¹¹. «Плоть Господа есть плоть Богородицы, и причащающиеся самой обоженной плоти Господа, мы исповедуем и веруем в причащение вечной жизни, если только не едим ее недостойно и более на собственное осуждение»¹². «Ты, неприступный серафимам, Творец всяческих, Создатель и Владыка, Ты не только видишь и говоришь со мною и питаешь, но и удостоил меня существенно Твою плоть и держать, и есть; и пить Твою всесвятую кровь, излиянную для меня, когда Ты был заклан»¹³. «Смотри, какая тайна! Душа и тело… единое в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся Богом по причастию и называются одновременно по Его имени, Которому они причастились существенно»¹⁴.

Во всех вышеперечисленных цитатах святых Отцов, которые можно было бы продолжать еще долго, ясно выражена мысль об истинном и реальном изменении в Евхаристии сущности хлеба и вина в истинные и реальные тело и кровь Спасителя. При этом Отцы отмечают полное тождество между историческим телом Господа и его телом в Евхаристии. И здесь опять мы видим, что для святых Отцов понятия «истинность» и «сущность» неразрывны, поэтому они описывают тайну Евхаристии и через первый, и через второй термин, а иногда и используя их вместе, ставя в один ряд: «из природы и сущности, подлинно и поистине»¹⁵.

В Таинстве Евхаристии нам преподается величайший дар — единения с Богом в предельно возможной степени для тварных существ. Вкушая тело и кровь Христову, верующие становятся «сотелесными и сокровными»¹⁶ со Своим Спасителем и таким образом делаются «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1, 4).

Однако, чтобы приобщиться этому Божественному Дару, каждый верующий должен лично явить подвиг веры — без какого-либо подробного рационального обоснования принять верой слова Спасителя: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 53–56). Поверить, что после совершения Евхаристии под чувственным видом ему преподается истинная, действительная, реальная плоть и кровь Христова. Без преувеличения это подвиг веры, и он особенно труден для людей, привыкших доверять своему чувственному опыту и воспринимающих мир лишь в той степени, насколько он может быть рационально описан.

Эти слова нашего Спасителя из 6-й главы Евангелия от Иоанна (Ин. 6, 48–69) и дальнейшие пояснения являются ключом к православному пониманию таинства Евхаристии. В них Господь Сам изъясняет тайну вкушения Его тела и крови не прикровенно, но по сути, в предельно доступных человеческих словах. Поэтому Его слова предваряются утверждением «истинно, истинно».

Услышав Его слова, многие иудеи соблазнились. Они оказались неспособными на подвиг веры, поэтому недоумевали: «как Он может дать нам есть плоть Свою?» (Ин. 6, 52). Но Христос не сделал для них смягчающих пояснений, позволяющих понять Его слова в переносном смысле, тем самым засвидетельствовав, что они поняли Его правильно.

Слова Христовы о необходимости вкушения Его плоти и крови стали камнем преткновения для многих Его учеников, из-за чего они впали в недоумение и говорили: «какие странные слова! кто может это слушать?» (Ин. 6, 60). И для их маловерия Спаситель не сделал снисхождения, но лишь указал на их внутреннее духовное состояние: «но есть из вас некоторые неверующие» (Ин. 6, 64). Однако и после этих слов Христовых они не вразумились: «С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6, 66).

Если бы Господь говорил о вкушении Его плоти и крови в каком-то несущностном смысле, то никаких затруднений для книжников, фарисеев и неверующих учеников не возникло бы. Но Господь не счел нужным развеивать их недоумения, но предоставил им возможность явить подвиг веры, ибо они поняли Его правильно. Остались двенадцать верных учеников, способных поверить, что Христос может преподать им Свою плоть и кровь не в переносном, а в прямом смысле слова (Ин. 6, 67). Вера в непостижимое Таинство отделила двенадцать апостолов от остальных последователей Господа нашего Иисуса Христа. И в дальнейшей истории Церкви Христовой это испытание веры отделяло ее верных чад от неверующих. И значение этого испытания веры не утратило своей силы и по сей день.

Все святые Отцы и церковные писатели, которые толковали это место из Евангелия, всегда учили о необходимости буквально понимать эти слова Господа (Климент Александрийский, Тертуллиан, свт. Киприан Карфаген­ский, Евсевий Кесарийский, св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Епифаний Кипрский, св. Амвросий Медиоланский, св. Кирилл Александрийский, бл. Августин, бл. Феодорит, Леонтий Иерусалимский, пр. Иоанн Дамаскин и др.). Кроме этого, на двух Вселенских соборах (II и V) приводится эта цитата и понимается Отцами соборов в букваль­ном смысле. Подробные ссылки и цитаты на эту тему в большом количестве представлены в книге: Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2. С. 391 и далее.

Взгляд в прошлое

Во II веке Церковь столкнулась с ересью докетов, которые отвергали истинность и реальность как человеческой природы Господа после Воплощения, так и реальность Его тела и крови в Евхаристии. Св. Игнатий Богоносец так писал о них: «Они удаляются от Евхаристии и молитвы, не исповедуя, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя Иисуса Христа, пострадавшая за грехи наши, которую Отец воскресил по благодати»¹⁷. Здесь священномученик Игнатий ясно свидетельствует, что в начале II века христиане четко осознавали, что они причащаются той самой исторической плоти и крови Христовой, которая была предана на страдания, которая воскресла в третий день, то есть совершенно реальной человеческой природы Господа. По смыслу этой фразы ясно, что св. Игнатий Богоносец говорит о сущностном тождестве исторического тела Христа с Евхаристическими Дарами. Этим понимание Евхаристии у первых христиан отличалось от заблуждений докетов, которые не могли в это поверить.

Впоследствии евхаристический докетизм в различных формах многократно возникал в истории Церкви, но всегда встречал решительный отпор со стороны православных. Свидетельство этому находится в полемических высказываниях святых Отцов, направленных против различных еретиков и маловерных. Приведем лишь несколько примеров.

В IV в. у св. Кирилла Иерусалимского имеем такие свидетельства: «Когда Сам (Христос) объявил и сказал о хлебе: “сие есть тело Мое”; после сего кто уже осмелится не веровать? И когда Сам уверил и сказал о чаше: “сия есть кровь Моя” — кто когда усомнится и скажет, что сие не кровь Его? Он в Канне Галилейской некогда воду претворил в вино, сходное с кровию: и не достоин ли веры, когда вино в кровь претворяет?»¹⁸

В VIII в. пр. Иоанн Дамаскин так полемизировал с не верующими в реальное изменение Евхаристических Даров: «Если Сам Бог Слово, восхотев, сделался человеком и из чистых и непорочных кровей святой Приснодевы безсеменно составил Себе плоть, то ужели Он не может сделать хлеб Своим телом, а вино и воду — Своею кровью? Он сказал в начале: да произведет земля былие травное (Быт. 1, 11), и даже доныне она, по орошении дождем, производит свои прозябения, возбуждаемая и укрепляемая божественным поведением. (Так и здесь) Бог сказал: cиe есть тело Мое; и cия есть кровь Моя; и cиe творите в Мое воспоминание; и по Его всесильному повелению бывает так (и будет), пока Он придет». Для неспособных поверить, что под видом хлеба и вина пребывают истинные тело и кровь Иисуса Христа, св. Иоанн Дамаскин дает такое пояснение: «Ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается телом Христовым, а вино и вода — кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли»¹⁹.

В VIII в. неправославное понимание Евхаристии активно внедряли в церковное сознание иконоборцы. Для них Евхаристические Дары были точнейшим образом (иконой) Христа, все остальные «иконы» были для них неприемлемы. То есть для них характерно было несущностное отношение к телу и крови Христовой в Евхаристии. На их рассуждения был дан исчерпывающий ответ на VII Вселенском соборе: «Никто из труб Духа, т.е. св. Апостолов и достославных Отцев наших, бескровную жертву нашу... не называл образом тела Его. Ибо они не принимали от Господа так говорить и возвещать, а слышали Его благовествующего: “если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни”; также: “Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем”; и еще: “приимите, ядите: сие есть тело Мое…”, а не сказал: приимите, ядите образ тела Моего... Итак, ясно, что ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы безкровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самим телом и кровию. И хотя прежде, нежели совершится освящение, некоторым из св. Отцев казалось благочестивым называть сии вместообразными ἀντίτυπα); по освящении они суть (εἰσί)[4] тело и кровь Христовы, и так веруются». После того как учение о реальности тела и крови Христовой в Евхаристии утвердил Вселенский Собор, для любого православного человека, верующего «во едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь», это решение становится догматом веры и не может быть предметом дискуссии.

В IX в. на Западе выступили «предтечи» протестантизма — Ратрамн Корбийский и Рабан Мавр, отвергавшие не только сущностное изменение в Евхаристии, но и учение о бессеменном зачатии Девы Марии. Против них выступил монах Пасхазий Радберт. В своих сочинениях «De sanguine et corpore Christi», «Epistola ad Frudegardum» и др. он обосновал традиционное святоотеческое понимание Евхаристии как реального изменения хлеба и вина в тело и кровь Господа с сохранением чувственных образов хлеба и вина: «Пусть никто не смущается о сем Таинстве тела и крови Христовых, что здесь даны истинная плоть и кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поскольку такова Его воля, то должно веровать, что после освящения уже не что иное, как плоть и кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно: здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на Кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира, и когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную»²⁰. Действительно, слова Пасхазия Радберта являются пересказом святоотеческого учения о Евхаристии. Мы уже приводили слова святого Игнатия Богоносца, указывающие, что евхаристические Дары по своей сущности есть та самая пострадавшая и воскресшая плоть и кровь Спасителя, приводили свидетельства об этом же св. Иоанна Златоуста и других святых Отцов, нет необходимости их снова цитировать. В вопросе о сущностном изменении Святых Даров с сохранением их чувственных образов Пасхазий Радберт также следует древним святым, например, св. Кириллу Иерусалимскому: «со всякою уверенностью приимем сие, как тело и кровь Христову. Ибо во образе хлеба дается тебе тело, а во образе вина дается тебе кровь, дабы приобщившись тела и крови Христа, соделался ты Ему сотелесным и сокровным»²¹. Святой Отец предостерегал новокрещеных от чувственного восприятия таинства: «хотя чувство тебе и представляет сие (хлеб и вино. — В.Л.), но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился тела и крови Христовых»²². Чувственные образы хлеба и вина сохранены Господом из снисхождения к человеческой немощи, однако за этими образами после совершения таинства Евхаристии возникает новая реальность, это уже не хлеб и вино, но тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа: после претворения «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но кровь Христова»²³. Подобные рассуждения характерны и для других святых Отцов, и так всегда веровала Православная Церковь. Богословские рассуждения Пасхазия Радберта были полностью поддержаны Западной Церковью, в то время еще не отпавшей от Православия.

В первой половине XI в. на Западе против православного понимания Евхаристии выступил известный схоласт Беренгарий Турский, отличавшийся крайним рационализмом во всех своих богословских построениях. «Никто не будет спорить, — писал он, — с тем, что в исследовании истины разум несравненно наилучший вожатый. Свойство великого сердца — всегда стремиться к диалектике, то есть к разуму»²⁴. Беренгарий в своих суждениях опирался на уже упомянутого нами западного «новатора» Ратрамна Корбийского, сочинения которого выдавались за творения Иоанна Скота Эриугены. Беренгарий категорически отрицал учение о сущностном изменении хлеба и вина в тело и кровь Христову в Евхаристии, считая это учение «неразумием толпы». В своих суждениях он отталкивался от чувственного опыта и учил, что поскольку после освящения сохраняются видимые свойства хлеба и вина, то сохраняется и их сущность. Телом и кровью Христа они именуются «через восприятие» (per assumptionem) их Христом. То есть вместо изменения по сущности хлеба и вина он учил об изменении способа их существования — они «воспринимаются» Христом, в силу чего они могут именоваться для веры и ума истинными телом и кровью: «Хлеб, освященный на алтаре, при сохранении своей сущности, является телом Христовым, не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был... Итак, сам хлеб есть сущность тела Христова для очей твоего сердца, а не телесных очей, рук и зубов»²⁵. Беренгарий соглашался с утверждением, что Евхаристические Дары есть истинные и реальные тело и кровь Господа, но произошло это не от сущностного изменения хлеба и вина, а в силу изменения способа их существования — они восприняты Христом. Его взгляды как еретические многократно осуждались на поместных соборах Римской Церкви. Впоследствии он принес лицемерное покаяние и письменно отрекся от своих евхаристических заблуждений (1059 г.), но, вернувшись в Тур, он продолжил распространять свои взгляды, за что снова неоднократно осуждался. За два года до смерти он вновь принес покаяние и исповедовал, что в Евхаристии «panem et vinum substantialiter converti» — «хлеб и вино изменяются по сущности». Никакой поддержки на Востоке он не имел, но во Франции он увлек за собой немало последователей. Его схоластические суждения впоследствии взяли на вооружение протестантские теологи.

В эпоху Реформации «семена», посеянные Беренгарием Турским, дали обильные всходы на Западе в среде протестантов. Они восприняли от него главную идею — отрицание сущностного изменения в Святых Дарах, ставшую на все последующие века главным отличительным признаком протестантской евхаристологии. Различия между протестантскими учениями касаются других вопросов: как Христос соединяется с хлебом и вином, каким способом происходит единение верующих со Христом в Евхаристии и др. Лютеране не признают реального преложения хлеба и вина в тело и кровь Спасителя, но допускают лишь соприсутствие действительных тела и крови Христовых в хлебе и вине Евхаристии («с ними, в них, под ними…»). Цвингли учил о таинственном, духовном, символическом соприсутствии с хлебом и вином тела и крови Христа, что доступно для созерцания только мысленно. То есть реально преложение не происходит, но бывает какое-то духовное соединение хлеба с плотью и вина с кровью Христа. Поэтому и вкушаются эти дары только духовно и мысленно, а реально лишь хлеб и вино, которые являются освященными символами тела и крови Спасителя. Кальвин (реформаты) учил о реальном причащении тела и крови Христа, но они пребывают в хлебе и вине не вещественно, а духовно. Реально же хлеб так и остается хлебом, а вино вином. Англикане, в большинстве своем, согласны в учении о Евхаристии с реформатами. Эти взгляды с небольшими богословскими вариациями распространяют протестанты и в наши дни.

Православная Церковь в России также не избегла подобных искушений и западного влияния протестантизма, хотя в России протестантские идеи не получили такого распространения, как на Западе. В конце XV века неверие в таинство Евхаристии проповедовали жидовствующие, которые «Тело Христово ни во что же вменяюще яко прост хлеб, и кровь Христову яко просто вино»²⁶. В XVIII в. протестантские богословские идеи активно навязывал Русской Православной Церкви архиепископ Феофан (Прокопович) — идеолог многих пагубных для России и Православия реформ (например, упразднение Патриаршества). Православной реакцией на богословскую агрессию протестантизма в начале XVIII века стало включение в Синодик Недели Торжества Православия следующего анафематизма: «Неверующии, яко в тайне Евхаристии святой, или причащения, хлеб квасный пшеничный в тело Христово, вино же лозное в кровь Христову действием Святаго Духа претворяются; и пресуществуются кроме видов. И яко по пресуществении под видами хлеба и вина истинное есть тело Христово и истинная кровь Христова. И Сам Христос Господь истинно существенно и вещественно в тайне сей пребывает, яко Агнец за грехи мира таинственне закалаемый и в жертву Богу Отцу приносимый. Того ради хлеб святый в сей тайне Агнец и нарицается. Сему таинству неверующии, и Боголепной чести, яко Самому Богу невоздающии и не покланяющиеся, анафема»²⁷. В XIX и первой половине XX в. влияние протестантизма на богословскую мысль в России усилилось, но выразилось это в сочинениях лишь некоторых академических профессоров. В отношении Евхаристии имели место богословские дискуссии, но они были направлены на осмысление богословского значения термина «пресуществление» и необходимость его употребления в связи с другими существующими терминами — «преложение», «претворение» и т.д. Реальность изменения сущности хлеба и вина в сущность тела и крови Христовой сомнению не подвергалась (несколько маргинальных публикаций мы в учет не берем). В целом в своих самых авторитетных догматических сочинениях Русская Православная Церковь всегда выражала свою верность святоотеческому Преданию, исповедуя, что хлеб и вино в Евхаристии прелагаются или пресуществляются в тело и кровь Христову. В этот период не было издано ни одного догматического учебника или пособия, где бы отвергалось сущностное изменение хлеба и вина в Евхаристии в тело и кровь Христову с неизменным сохранением чувственных образов хлеба и вина.

В силу исторической близости для нас особенно интересен период с середины XX в. по наши дни. В это время была опубликована работа проф. Н.Д. Успенского «Анафора»²⁸, где известный литургист, музыковед и специалист по церковному пению недвусмысленно выводит мысль, что сущность хлеба и вина в Евхаристии после освящения сохраняется. Он писал, что, по его мнению, «в святоотеческой письменности не встречается случая, где бы говорилось об изменяемости физической природы евхаристического хлеба и вина после того, как хлеб становится телом Христовым, а вино и вода — кровью Христовой»²⁹. Эта работа вызвала возмущение среди православных. Диакон Андрей Юрченко подверг ее богословской критике и в связи с этим направил свое обращение лично Святейшему Патриарху Пимену (15 мая 1976 г.). Для окончательных богословских выводов обе работы были переданы в Московскую Духовную академию на рассмотрение профессору по кафедре Догматического богословия В.Д. Сарычеву, который полностью согласился с аргументами о. Андрея и сделал вывод: «В результате анализа он (диакон Андрей Юрченко) ясно показал — несомненную, впрочем, и без того — ошибочность, неправославность понимания Евхаристии, явленного проф. Н.Д. Успенским»³⁰.

Однако на этом высказывания протестантского толка о Евхаристии не прекратились. Например, в 1994 г. священник Александр Борисов опубликовал свою одиозную книгу «Побелевшие нивы»³¹, где наряду с другими предложениями по проведению радикальных реформ Православной Церкви откро­венно протестантского и обновленческого характера предлагал отказаться и от традиционного реального отношения к телу и крови Христовой в Евхаристии в пользу протестантского понимания ее как «хлебопреломления» (характерный протестантский термин)³² и свел ее смысл к воспоминанию Тайной Вечери: «Иисус завещал, чтобы Его ученики в воспоминание о Нем повторяли эту трапезу — преломляли хлеб и пили вино из общей чаши, вспоминали Его наставления, совершенные Им исцеления, а главное — вспоминали Его Самого»³³. Говоря о теле и крови Христовой в Евхаристии, он отрицает прямое, реальное отношение к ним: «Буквальное понимание, вероятно, пришло позже, когда христианство совершенно отделилось от иудаизма. Очевидно, что ранняя Церковь понимала эти слова не так, как мы силимся их понимать, поскольку нигде в Новом Завете не обсуждается вопрос, как увязать эти слова с запретом вкушения какой-либо крови, поскольку в ней душа животного, принадлежащая Богу (Лев. 17, 11, 14; Втор. 12, 23). Такая дискуссия была бы неизбежна в случае буквального понимания»³⁴. Жаль, что чтение 6-й главы Евангелия от Иоанна не привело автора к мысли, что Христос избрал Себе тех учеников, которые соблазны иудейского сознания могут преодолевать верой. В итоге автор изложил свое понимание Евхаристии так: «вкушение хлеба и вина, освященных молитвой, в память об Иисусе, становится и праздничной трапезой с Богом, и воспоминанием об установлении кровного родства людей со своим Создателем и друг с другом»³⁵. То есть хлеб и вино, хотя и освящаются, но так и остаются неизменными, а смысл Таинства сводится к воспоминанию Тайной Вечери, как у баптистов. Эта книга вызвала возмущение в православной среде, особенно в сфере московского духовенства[5], и должно отметить, что тогда это принесло положительные плоды.

Но на этом попытки внедрить протестантские идеи в православное сознание не прекратились. Примечательной в этом плане стала публикация А.Фокина «Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста»³⁶. В этой работе автор, основываясь не столько на творениях святителя Иоанна, сколько на интерпретациях его текстов профессорами богословия в XIX и XX вв. (ссылок на их рассуждения гораздо больше, чем на творения святителя), особенно же на суждениях Н.Д. Успенского из упомянутой нами работы «Анафора», с которыми автор полностью согласен, подводит читателя к мысли, что в Евхаристии «хлеб и вино “принимаются в общение”, соединяются со Христом, сохраняя свою φύσις или οὐσία... Соединение природ мыслится в соответствии с православной христологией ипостасно. Единая плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие»³⁷. В отношении Святых Даров автор употребляет именование «плоть» и «кровь Христовы» только в энергийном аспекте: «Евхаристические виды — хлеб и вино — сами в своей тварной естественной природе преображаются, обретая Божественную силу (sic!) плоти и крови Христовых»³⁸. Думаю, что эти выводы А. Фокина едва ли заслуживают иной богословской оценки чем та, которую дал проф. В.Д. Сарычев рассуждениям Н.Д. Успенского.

Взгляд в настоящее

Недавно появилась новая публикация на эту тему преподавателя МДА А.Зайцева, где с большим рвением и в категоричной форме отрицается православное учение о реальном сущностном изменении Святых Даров в Евхаристии. Ряд священнослужителей (архим. Рафаил (Карелин), проф.-прот. М.Козлов, свящ. Д.Сысоев, свящ. Д.Пашков и др. — Прим. ред.) выступили против содержащихся в его статье евхаристических идей, которые он позаимствовал у единомысленных ему предшественников. Ознакомившись с этой статьей, и я опубликовал свою рецензию³⁹ на его статью и удостоился получить критические комментарии⁴⁰. Поскольку в этих комментариях А.Зайцева были даны ответы далеко не на все поставленные мною вопросы, а часть ответов была неудовлетворительной, то я решил снова вернуться к ним и поставить их вновь, но уже с учетом тех комментариев, которые он дал.

Думаю, что предшествующими рассуждениями моя богословская позиция обозначена достаточно ясно (см. начало этой статьи). Постараемся теперь изложить взгляды А.Зайцева, которые стали причиной возникшей дискуссии. Богословская позиция А.Зайцева, выраженная в двух доступных для меня текстах, звучит так: «Евхаристические Дары после освящения становятся истинными Телом и Кровью Христовыми»⁴¹, но не по причине сущностного изменения, а в силу воипостазирования хлеба и вина («воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова, становятся и евхаристические хлеб и вино, обретая тем самым сверхприродное качество Тела и Крови Христовых»)⁴², которое, в свою очередь, возможно в силу единосущия всего тварного мира с человеческой природой⁴³. При этом принцип единосущия в понимании А.Зайцева столь значим, что слова «хлеб» и «тело» можно использовать как полностью взаимозаменяемые («Отсюда становится понятной полная взаимозаменяемость слов “хлеб” и “тело”»)⁴⁴. Эта взаимозаменяемость хлеба и тела, по мнению А.Зайцева, возможна даже вне зависимости от евхаристического преложения («Исходя из отмеченной выше идеи единосущия всего материального мира, он (хлеб. — В.Л.) рассматривается в святоотеческой литературе равным образом и как хлеб, и как тело даже вне зависимости от евхаристического преложения»)⁴⁵. Поэтому и до освящения, и после освящения хлеб и вино так и остаются неизменными по своей природе и сущности («евхаристическое Тело остается единосущным обычному хлебу»)⁴⁶, но изменяется лишь способ их бытия — они воипостазируются («реальность евхаристического преложения основывается не на факте чудесного превращения одного вещества в другое, но на ипостасном единстве освященного Хлеба с Божеством»)⁴⁷. Таким образом, слова «тело» и «кровь» истолковываются как наименования в несущностном смысле для воипостазированных хлеба и вина и тем самым отвергается реальность тела и крови Христа в Евхаристии. Автор в конце статьи делает радикальный такой вывод: «Итак, евхаристическое учение, согласно которому в таинстве Причащения происходит изменение сущности хлеба в сущность тела Христова, а сущность вина в сущность Его крови при неизменности внешнего вида, не является учением Православной Церкви ни по своему происхождению, ни, главное, по своей богословской сути». На фоне рассуждений А.Зайцева некоторые консервативные протестантские конфессии (например, лютеране) выглядят куда как более православными. Удивительное сходство идей А.Зайцева видится с рассуждениями упомянутого нами западного схоласта Беренгария Турского. Небольшое различие лишь в том, что Беренгарий учил, что хлеб после освящения, оставаясь хлебом, изменил способ своего существования — «воспринимается Христом». А наш современник А.Зайцев учит тому же, но делает такое уточнение: хлеб «воспринимается в ипостась Бога-Слова».

Прочитав статью А.Зайцева, православным верующим ничего не остается, как от истинного и реального восприятия этого Таинства перейти к образно-символическому или, другими словами, к докетическому восприятию тела и крови Христовых в Евхаристии. По причине отвержения сущностного пребывания плоти и крови Христа в Евхаристии, нам кажется умест­ным назвать позицию А.Зайцева «евхаристическим докетизмом», ибо докеты отвергали реальность плоти Христа как в земном, так и в евхаристическом аспекте ее бытия. А.Зайцев, отвергая сущностную реальность плоти и крови Христа в Евхаристии, единомыслен с ними в евхаристическом аспекте.

Даже в качестве теологумена взгляды А.Зайцева неприемлемы, ибо, по сути, таким пониманием Евхаристии отвергается реальность нашего единения со Христом в полноте Его человеческой и Божественной природы, а значит, и реальность нашего спасения.

Аргументация автора выстроена весьма своеобразно. Полностью проигнорировано евангельское учение о Евхаристии во всех его публикациях. Даже не упомянуты решения Вселенских Соборов Православной Церкви, относящиеся к этой теме. Решения Поместных Соборов Православной Церкви также не удостоены рассмотрения. Постоянные общие апелляции автора к святоотеческому учению или вообще не подтверждены конкретными цитатами, или они приводятся в чрезвычайно кратком виде. Для статьи на столь серьезную тему такая методология изложения, мягко говоря, очень странна. Несмотря на это, мы постараемся в меру наших сил и возможностей разобрать богословский арсенал А.Зайцева.

1. Евхаристические термины

Автор начинает с того, что перечисляет термины, которые употребляют святые Отцы для указания на евхаристическую Тайну. Почему-то в этот ряд не были включены термины μεταστοιχείωσιν — превращение (свт. Григорий Нисский)⁴⁸; μεταρρύθμισιν — преобразование (свт. Иоанн Златоуст)⁴⁹. Значение же распространенного термина «преложение» автор не раскрывает. Ну что же, мы сделаем это за него: «преложение» (греч. μεταβολή) означает «смена, изменение, замена, превращение». В переводе со славянского языка слово «преложение» значит то же самое — «перемена, изменение, превращение». То есть в самом слове «преложение» выражена мысль о реальной «смене, изменении, замене, превращении» того, к чему оно относится. Понятно, что такое значение слова в отношении Евхаристии не устраивает А.Зайцева, поэтому он обходит смысловое содержание термина «преложение» молчанием, чтобы не обнулились все его дальнейшие богословские старания.

Более того, если мы рассмотрим смысловое содержание всех православных евхаристических терминов и выделим общий их смысл, то станет ясно, что все они, при наличии второстепенных смысловых особенностей, указывают на факт реального изменения Святых Даров после освящения, они становятся чем-то новым по сравнению с тем, чем были ранее. Наиболее выразительным в этом плане является термин «пресуществление», который говорит не просто об изменении, но именно об изменении по сущности. Это значение принципиально не устраивает А.Зайцева, поэтому весь свой богословский арсенал он обрушивает на термин «пресуществление», как якобы неправославный и «заимствованный» в позднейшие века у католиков.

2. Термин «пресуществление»

Первый вопрос к автору, в связи с термином «пресуществление» (греч. — μετουσίωσις, лат. — transsubstantiatio): почему он не включил этот термин в построенный им общий ряд святоотеческой терминологии? Неужели А.Зайцев не считает святыми свт. Геннадия Константинопольского, свт. Петра (Могилу), свт. Димитрия Ростовского, свт. Тихона Задонского, преп. Никодима Святогорца, свт. Филарета Московского, свт. Иннокентия Херсонского, свт. Игнатия (Брянчанинова), свт. Феофана Затворника, преподобных оптинских старцев, св. Иоанна Кронштадтского, свт. Луку (Войно-Ясенецкого), свт. Николая (Велемировича), преп. Иустина (Поповича) и многих других святых Православной Церкви, которые сознательно употребляли этот термин и не считали его духовно вредным или еретическим? Более того, едва ли кто заподозрит их в богословской необразованности и непонимании специфики католического богословия. Тогда чем руководствовался автор, проигнорировав их святоотеческую богословскую позицию? Универсальный богословский ярлык «католическое влияние» к вышеперечисленным авторам никак не подходит. (Святитель Игнатий (Брянчанинов), например, проявлял в вопросах католического заимствования предельную строгость, но употреблял термин «пресуществление» без каких-либо оговорок: «По призвании архиереем или священником Святого Духа и по освящении образов, эти образы тела и крови Христовых пресуществляются в тело и кровь Христовы»⁵⁰.) Более того, их духовный опыт столь значим, в силу их исторической близости для нас, что едва ли они заслуживают молчаливого игнорирования.

Этот список святых Отцов[6] можно еще продолжать, но до какой поры, чтобы у А.Зайцева исчезли сомнения в наличии святоотеческого «консенсуса» и он осознал, что употребление термина «пресуществление» в православном значении (как синоним «преложения») есть уже свершившийся факт в жизни Православной Церкви с многовековой историей[7]. И этот факт утвержден не только в творениях многих святых Отцов, но и на соборах Православной Церкви. В частности, в XVII в., в ходе дискуссий православных с католиками и протестантами, рассматривался термин «пресуществление» на Поместных Соборах Православной Церкви (в Константинополе — 1638, 1641, 1672, 1691 гг.; в Яссах — 1642 г., в Иерусалиме — 1672 г.). Окончательное решение прозвучало на Поместном Константинопольском Соборе 1691 г.: «По­явились еретики, которые извратили древнее церковное учение. Когда же учители святой Церкви стали против них вооружаться, то они тотчас воспользовались теми же самыми словами, что и Церковь, для уловления простейших. Ввиду этого Церковь, в силу присущей ей власти и обычая, под руководством Духа Святаго, и воспользовалась словом “пресуществление”. Слово же это ничего дру­гого не обозначает, как только преложение или претворение в таинстве». Собор при этом изрек анафемы на неправосмыслящих. Это определение Собора никогда позднее не оспаривалось и повлияло на позднейшие православные вероопределительные тексты и учебники по догматическому богословию.

Из самого текста видно, что «пресуществление» здесь понимается как синоним традиционных православных терминов «преложение» или «претворение», а значит, и никакой опасности этот термин в себе не содержит. В этом значении он употреблен и в «Исповедании православной веры» (1662 г.), в «Послании Восточных Патриархов о православной вере» (1723 г.), в «Пространном православном катехизисе» святителя Филарета. Не будем цитировать здесь православные учебники по догматическому богословию и работы отдельных православных авторов, перечислить которые нет возможности. Отстраниться от всего вышеперечисленного одной фразой «католическое влияние» и ссылкой на работу архиеп. Василия (Кривошеина)⁵¹, авторитет которого несопоставим с теми, кто перечислен выше, — это не только безответственно, но и свидетельствует о неверии в святость и нерушимость Православной Церкви. Христос говорит: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18), и слово Господне истинно и несокрушимо, но по мысли А.Зайцева получается, что все-таки врата ада одолели Церковь и она — и в лице множества своих святых, и на Поместных соборах, и в ответственных вероучительных определениях — не устояла в истине и извратила ее.

Необходимо обратить внимание и на тот факт, что все православные архиереи, вступая на высшее церковное служение, приносят клятву Богу и произносят следующие слова: «веруем и мудрствуем совершатися в божественней Литургии пресуществлению тела и крове Христовы наитием и действием Святаго Духа…» Если следовать рассуждениям А.Зайцева, то получается, что православные епископы клянутся исповедовать неправославное учение (еще раз напомним главный вывод А.Зайцева: «Итак, евхаристическое учение, согласно которому в таинстве Причащения происходит изменение сущности хлеба в сущность тела Христова, а сущность вина в сущность Его крови при неизменности внешнего вида, не является учением Православной Церкви ни по своему происхождению, ни, главное, по своей богословской сути»). Хотелось бы узнать у самих православных архиереев, как они относятся к таким критическим выводам преподавателя МДА, и разрешить возникшую богословскую коллизию.

Помимо «католического влияния» А.Зайцев дает еще одно весьма показательное объяснение факту широкого распространения термина «пресуществление» в творениях святых Отцов (а значит, и в решениях Поместных соборов, в вероучительных документах Церкви и т.д.): «Отцы могли по ошибке заимствовать у других, не исследовав их слов и не вопросив Бога о том, “Духом ли Святым внушено было то”». Потрясающее объяснение. Конечно, в каких-то единичных случаях такие рассуждения преп. Варсонофия вполне уместны, но в данном контексте, когда речь идет о множестве святых Отцов, решениях Соборов и вероучительных текстах Православной Церкви, подобное объяснение граничит с кощунством. Оказывается, что все вышеперечисленные святые Отцы рассуждали о Таинстве Евхаристии «не вопросив Бога». Хочется только спросить А.Зайцева, а сам он хорошо помолился и вопросил Бога о том, Духом ли Святым внушено ему то, что он отстаивает, считая, что сонм святых угодников ошибался?

Из приведенного списка святых Отцов А.Зайцев пытался «извлечь» несколько имен. Очень робко А.Зайцев пытается переосмыслить слова св. Иоанна Кронштадтского о Евхаристии, делая закрытую ссылку на его творения. На наш взгляд, ее стоит рассмотреть напрямую: «Что удивительного, если Сам Бог-Слово, Творец всего видимаго и невидимаго, претворяет, пресуществляет хлеб и вино в пречистое тело и в пречистую кровь Свою?»⁵². На наш взгляд — это типичный пример употребления термина «пресуществление» в православном значении как синоним терминов «преложение» или «претворение». Чтобы лучше понять святого праведного отца Иоанна, давайте подробнее ознакомимся с его мыслями.

«То, что совершается во время Литургии, поражает своим величием, благостью, премудростию, могуществом бесконечным, правдою бесконечною — все ангельские умы: то есть таинство воплощения жития на земле Господа славы, учения, чудес, страданий, смерти и воскресения Его, пресуществление хлеба и вина в истинное тело и кровь Самого Господа и причащение их верующими»⁵³.

«Велик, свят был храм Ветхого Завета, но больше, святее храм Нового Завета, ибо там Господь являлся в столпе облачном и огненном; — здесь зрится и осязается и вку­шается в Богочеловеческом Существе, в самом существе Своем»⁵⁴.

«Когда принимаешь животворящие Тайны, вообрази твердо в видах хлеба и вина Самого Христа; сделай на них мысленное надписание: Иисус Христос, и с этим мысленным надписанием (а чувственное есть) препроводи умствен­но до глубины сердца, и там мысленно положи животворящего Гостя»⁵⁵.

«Правда, часто лукавая и слепая плоть или живущий в нашей грешной плоти князь века сего шепчет нам, что в Тайнах только хлеб и вино, а не самое тело и кровь Господа, и лукавыми свидетелями посылает для этого зрение, вкус и осязание. Но мы не дозволяем себе слу­шать его клеветы и рассуждаем так: для Тебя, Господи, все возможно; Ты творишь плоть людям, животным, рыбам, птицам, гадам — всей твари; для Себя ли Ты, везде сый и вся исполняяй, не сотворишь плоти? Какой ваятель, делая изваяние для других, не в состоянии сделать его для себя? Мало того, Ты превращаешь мер­твое вещество в живое существо, например, посох Моисея в змея, и нет ничего для Тебя невозможного. Себе ли Ты не сотворишь плоти из хлеба и вина, которые так близки к нашей плоти, будучи употребляемы в пищу и питие и превращаемы в нашу плоть и кровь. Ты не даешь вере нашей искуситися паче, еже может она понести, не пресуществляешь Ты глыбы земной в пречистое тело и кровь Свою, а белый, мягкий, чистый, приятный на вкус хлеб; не воду сотворяешь кровию Своею, но подходящее к цвету крови вино, которое называется кровию гроздовою в Св. Писании, приятное на вкус и веселящее сердце человека. Ты знаешь немощь нашу, слабость нашей веры и потому благоизволил употребить для таинства Своего тела и крови самые подходящие к ним вещества. Бу­дем же твердо верить, что под видом хлеба и вина мы причащаемся истинного тела и истин­ной крови Христовой, что в таинстве причаще­ния Господь пребудет с нами во вся дни до скончания века»⁵⁶.

В этих цитатах ясно видно, что святой Иоанн Кронштадтский без смущения описывал тайну Евхаристии как пресуществление хлеба и вина в истинную кровь и плоть Господа, при этом сохраняются чувственные виды хлеба и вина, однако «в самом существе своем» это уже тело и кровь Богочеловека. В его лице мы имеем еще один пример традиционного православного изложения учения о Евхаристии с использованием термина «пресуществление» в православном значении.

Кроме св. Иоанна Кронштадтского А.Зайцев пытался хоть как-то «переманить» на свою сторону свт. Филарета Московского, рассказав историю о грубом давлении на него со стороны обер-прокурора Протасова во время составления Православного Катехизиса именно в вопросе о «пресуществлении». К счастью, в наши дни переиздан не только окончательный вариант Катехизиса, но и первый вариант[8] (1827 г.), где не только присутствует термин «пресуществление», но и весь текст, изъясняющий этот термин, соответствует окончательному изданию[9].

Впрочем, и без этого подтверждения рассказ А.Зайцева если и может кого-то убедить, то только тех, кто не знаком хотя бы в минимальной степени с историей Русской Православной Церкви и с воспоминаниями о святителе Филарете. Исторические свидетельства однозначно говорят о непре­клонности святителя в вероучительных вопросах. Перед его богословским авторитетом преклонялись все высшие чины Российской империи. Спорить с ним на равных, в силу его всесторонней богословской просвещенности, не мог никто из современников. Если бы свт. Филарет относился к учению о «пресуществлении» так же, как и А.Зайцев, то он однозначно не допустил бы появления Катехизиса в том виде, в котором мы его имеем сейчас. Все редакции Катехизиса проходили прежде всего через него. Без его благословения это издание не существовало бы. Более того, мы имеем прямые свидетельства, что термин «пресуществление» он считал вполне уместным, а противников этого термина он называл «врагами пресуществления»⁵⁷. Свое же понимание Евхаристии он излагал так: «Непостижимо Таинство; непостижимо действие пресуществления; непостижимо, как совершается преложение: это православное учение»⁵⁸.

Конечно, А.Зайцев не желает остаться в одиночестве и приводит альтернативный список лиц, которые отвергали «термин “пресуществление” вместе со связанными с ним схоластическими ассоциациями». В него вошли академические профессора и богословы XX века.

Чем примечателен этот список? Во-первых, если мною были перечислены святые Отцы, то здесь исключительно академические профессора. Во-вторых, период деятельности упомянутых мною святых Отцов охватывает более 500 лет церковной истории (и это стало предметом уничижительного замечания со стороны А.Зайцева: «Прежде же в течение целых 15 столетий этот термин в рамках учения о Евхаристии никто в Православной Церкви не употреблял!»), деятельность же упомянутых им ученых богословов охватывает только одно столетие. В-третьих, среди упомянутых профессоров есть люди, существенно искажавшие православное вероучение[10] и подвергшиеся церковному осуждению[11], а также те, кто эти еретические идеи продолжал и развивал. Не стоило бы А.Зайцеву пытаться утвердиться на таком «гнилом» фундаменте при обсуждении вероучительных вопросов. В-четвертых, думаю, что эти профессора, хотя они и предпочитали обходиться без термина «пресуществление», но если бы услышали рассуждения А.Зайцева, особенно его представления о «единосущии», «воипостазировании» и «Халкидоне» в Евхаристии, то большинство из них едва ли согласились с ним. В-пятых, упомянутые ученые богословы в большинстве своем не принимали этот термин именно в католическом значении как замещение сущностей или в грубо-натуралистичной форме, но они не возражали, если его употребляли в значении «преложение» (см., напр.: Феофан (Быстров), архиеп. Творения. О труде В.Я. Малахова. СПб., 1997. С. 669–683).

А.Зайцев в своих работах делает экскурсы в историю римо-католичества и показывает, что этот термин впервые употреблен и часто использовался в тех или иных западных текстах. Это интересно, но для чего нам предоставляется эта информация? По всей видимости, А.Зайцев надеется, что этот обзор произведет впечатление на читателей и приведет к убеждению, что термин «пресуществление» несовместим с православным вероучением в силу его активного употребления на Западе. Если это предположение верно, то похоже, что автор относится к разряду наивных людей. Если бы такая аргументация была столь значимой, то можно было бы развернуть борьбу на фронте всей христианской терминологии, ибо римо-католики активно употребляют и такие слова, как «Бог», «Троица», «Богородица», «Сын Божий», но никому еще не приходило в голову в связи с этим придумывать альтернативные сугубо православные термины.

Кроме этого, стоит заметить, что вопрос о западном заимствовании этого термина на Востоке не столь однозначен, как его пытается представить А.Зайцев. В первой половине VI века термин «пресуществление» использовал Леонтий Иерусалимский в своем трактате «Против монофизитов»⁵⁹. Православный греческий исследователь проф. Тзиракис публиковал материалы своего исследования на эту тему⁶⁰, и было бы хорошо, чтобы А.Зайцев с ними ознакомился и учел в своих рассуждениях.

При чтении публикаций А.Зайцева создается впечатление, что автор не понимает, что богословская проблема состоит не в самом по себе термине «пресуществление», не в «прокатолических» латинских буквах transsubstantiatio и даже не в западном происхождении и употреблении, а в том значении, которое этому термину усваивается. И вот здесь действительно есть различие как между Православием и римо-католицизмом, так между Православием и протестантизмом.

Поясню это на таком историческом примере. В III веке еретик Павел Самосатский ввел в употребление термин «единосущный» для описания своей триадологии. Церковь отвергла его учение и этот термин на поместном Антиохийском соборе 268 г. Когда же в IV веке вновь возникла необходимость в словесном изъяснении православного учения о Пресвятой Троице, то этот термин вновь был использован, но уже в другом значении, чем у Павла Самосатского. Более того, этот дискредитированный термин был включен в православный Символ веры. Пользуемся мы этим термином и сейчас и не считаем себя последователями Павла Самосатского. Это отнюдь не единственный случай в истории Церкви. Многие триадологические и христологические термины позаимствованы из философии, то есть вообще из нецерковной языческой среды, но святые Отцы, употреблявшие их, не считали, что таким заимствованием они повреждают Божественное Откровение и ввергают Церковь в язычество.

Неужели автору эти факты из истории Церкви неизвестны? Уверен, что известны (для преподавателя Московской Духовной академии это было бы стыдно не знать), но не понятно, почему он не учитывает их в своих рассуждениях и тратит столько сил и времени попусту. Или, может быть, в статье имеется расчет на богословски не подготовленного читателя? Надеюсь, что нет, это было бы уже непорядочно… но тем не менее объяснения этому странному способу аргументации найти трудно.

Возвратимся к термину «пресуществление». Для римо-католиков «пресуществление» — это описание внутреннего таинственного действия Евхаристии, в котором выражается сам таинственный способ изменения хлеба и вина в тело и кровь Господа. Для них этот термин является конкретно-содержательным, он раскрывает тайну Евхаристии в однозначном римо-католическом понимании, то есть исповедуется, что происходит замещение сущностей. Природные элементы хлеба замещается природными элементами тела Христова, и так же природные элементы вина преобразуются в природные элементы крови Христовой.

В православном богословии термину «пресуществление» придается иное значение. Он не описывает, не изъясняет, а лишь указывает на тайну Евхаристии. Указывает на исходное и конечное состояние святого Приношения, но евхаристическая Тайна этим термином не раскрывается. То есть во время Евхаристии реальный хлеб, пресуществляясь неизъяснимым образом, становится по своей сущности истинным, реальным, действительным, всецелым, обоженным телом Христовым; так же и вино, пресуществляясь, становится по сущности своей истинной, реальной, действительной кровью Господа нашего Иисуса Христа. У православных богословов «пресуществление» — это не замещение сущностей и не последовательное уничтожение одной сущности и появление на ее месте новой (это было бы уже недопустимым рациональным описанием тайны, такие идеи высказывались в католическом богословии), но таинственное изменение одной сущности в другую с сохранением чувственных образов первоначальной[12]. Это необъяснимо и принимается верой без рациональных комментариев.

Учитывая резкий антикатолический пафос рассуждений А.Зайцева, понятно, что указанное различие кажется ему невыразительными, нет в нем дыхания разверзшейся бездны между Православием и католицизмом. Что поделать? Как помочь коллеге?

Необходимо набраться смелости и, как говорится, посмотреть правде в глаза. В этом случае откроется нечто важное.

1. Между Православием и католицизмом есть общее в понимании Евхаристии, утвержденное на общем фундаменте святоотеческого наследия первого тысячелетия христианства. Прежде всего, в обеих конфессиях однозначно утверждается, что хлеб и вино после освящения становятся телом и кровью Господа, при сохранении чувственных образов хлеба и вина. И это общее понимание не результат католического влияния на Православие (как же тогда мы могли бы исповедовать по слову апостола Павла, что Церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3,15), если она так легко деформируется в принципиальнейших вероучительных вопросах), но вера Церкви, утвержденная на свидетельстве Евангелия, решениях Вселенских Соборов и учении святых Отцов.

2. Отличие католического понимания Евхаристии коренится в рационализации Таинства, а отпадение римо-католицизма от Православия придало этому процессу особый импульс. У них существует концепция, в рамках которой термин «пресуществление» трактуется как замещение сущностей. У православных вообще нет какой-то четкой теории или концепции Евхаристии. Есть лишь свидетельство о совершающемся чуде: были хлеб и вино, а стали телом и кровью нашего Спасителя, при сохранении чувственных образов хлеба и вина. Для нас «пресуществление» указывает на совершающуюся евхаристическую тайну, но не раскрывает таинственный способ. В этой же функции в Православии всегда использовались и другие термины: «преложение», «претворение» и т.д., и термин «пресуществление» в своем православном значении им полностью тождествен. Поэтому в православном контексте термин «пресуществление» не несет в себе никакой «католической» опасности (иначе придется избегать и термина «преложение» и др.).

Приведем еще один пример различного богословского прочтения одной и той же фразы. Когда мы произносим фразу о Боге «Отец рождает Сына», то ее можно понимать и еретически, и по-православному. Если слово «рождает» понимается как конкретный физиологический процесс, происходящий у людей, и он абстрактно переносится на Бога, то это ересь. Если же слово «рождает» понимать как указание на неизъяснимую тайну бытия Лиц Пресвятой Троицы, то мы не погрешаем. Нечто подобное имеет место и в отношении термина «пресуществление».

По поводу отсутствия литургической рецепции термина «пресуществление» рассуждения А.Зайцева выглядят весьма странно. Любой человек, знакомый с основами церковной истории, знает, что подавляющее большинство богослужебных текстов, используемых ныне, составлены до XV века, особенно это касается текстов литургий, поэтому там этот термин не встречается по историческим причинам, а не по догматическим. Впрочем, если быть точными, то в литургии св. Амвросия Медиоланского есть такие слова: «тело Твое существенно ястся и кровь Твоя существенно пиется». Так что литургические рассуждения А.Зайцева направлены мимо цели.

Одна из проблем А.Зайцева заключается в том, что он патологически игнорирует православное значение термина «пресуществление». Когда этот термин стал использоваться в православном богословии, его значение было изменено и однозначно соотнесено с термином «преложение». При этом значение термина «преложение» определило понимание «пресуществление», а не наоборот. Мы уже приводили определение Константинопольского собора 1691 г. («Слово же это (“пресуществление”) ничего дру­гого не обозначает, как только преложение или претворение в таинстве»), в качестве еще одного подтверждения этой мысли предлагаем желающим внимательно перечитать то произведение, которое А.Зайцев считает прокатолическим, — «Послание Восточных Патриархов о Православной вере». В нем очень тонко и четко различается православное и неправославное (как римо-католическое, так и протестантское) понимание этого термина: «словом “пресуществление” не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в тело и кровь Господню: ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой божественности Единородного (подобные идеи высказывает и отстаивает А.Зайцев. — В.Л.), и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность тела и крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно, хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровию Господнею»⁶¹. Указанному различению в понимании евхаристических терминов всегда следовала Православная Церковь[13]. Поэтому такие великие угодники Божии и богословы, как свт. Филарет Московский и все вышеперечисленные, совершенно спокойно употребляли термины «преложение» и «пресуществление» как синонимы: «при сем самом действии хлеб и вино прелагаются, или пресуществляются, в истинное тело Христово и в истинную кровь Христову» (Христианский катехизис. О девятом члене. О Причащении).

3. Понимание Евхаристии А.Зайцевым

В начале мы уже цитировали некоторые ключевые, как нам это видится, несовместимые с православным вероучением высказывания автора. Здесь мы их отчасти прокомментируем.

В целом А.Зайцев пытается представить себя как поборника святоотече­ского учения об обожении. Ну что ж, замечательно, только кто с этим спорит? Надеюсь, он не считает святых Отцов, учивших о реальном изменении Святых Даров в Евхаристии, противниками учения об обожении. А.Зайцев утверждает, что учение об обожении в связи с Евхаристией «не разделяется ни в католичестве, ни тем более в протестантизме». Если он с этих позиций намерен критиковать католицизм и протестантизм, то это не более эффективно, чем стрельба из мальчишеской рогатки по армейскому бронетранспортеру. Хорошо было бы, чтобы А.Зайцев ознакомился с книгой «Литургия Церкви» католического священника и богослова Михаэля Кунцлера (она переведена на русский язык в рамках серии «Аматека». М., 2001). Одна из глав (1.10) в ней так и называется: «Теосис: обожение человека и мира как цель божественного катабасиса». В отношении протестантов приведем такой пример: современный духовный лидер англикан архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс считает себя паламистом не только в смысле исследователя, но именно в духовно-практическом плане. Протестантское эклектико-экуменистическое сознание давно уже «переварило» учение об обожении. Конечно, для православного человека такая духовная практика может быть охарактеризована только как прелесть. Но те, с кем А.Зайцев дистанцируется (западные католики и протестанты), скажут ему в ответ: «Это не про нас», и весь порох будет потрачен впустую.

Так кто же реальный противник А.Зайцева? К сожалению, после чтения его работ трудно уйти от мысли, что он противопоставляет себя не католикам и протестантам, а православному учению о Евхаристии. Для этого А.Зайцев карикатурно изображает православное учение и далее пытается произвести его подмену на иные идеи, по сути протестантские. По крайней мере, главная идея как протестантов, так и А.Зайцева одна: в Евхаристии хлеб и вино так и остаются хлебом и вином, но получившими какое-то единство со Христом[14] (в описании способа у разных протестантских течений имеются различия). Именно с этих позиций А.Зайцеву становится легко показывать дистанцию с католицизмом, но как только речь заходит об отличиях с протестантизмом, то его суждения становятся крайне невыразительными (достаточно сказать, что в статье «Евхаристическое преложение» автор критике протестантизма отвел только одно примечание (54), а весь основной текст направлен против католицизма). Наш автор предлагает новый способ описания этого единства хлеба и вина со Христом, используя православные термины «единосущие», «воипостазирование», «по-халкидонски», но в фундаментальном своем положении — о неизменности природы хлеба и вина в Евхаристии — он един с протестантами.

Чтобы объяснить евангельские и святоотеческие наименования Святых Даров телом и кровью Иисуса Христа, автор использует несколько своеобразных идей.

Первая идея такова (назовем ее панматериалистической): утверждается универсальное единосущие тварного мира в такой степени, что наименования растительного хлеба и человеческого тела могут взаимозаменяться (А.Зайцев пытается представить эту идею как святоотеческую: «Отсюда становится понятной полная взаимозаменяемость слов “хлеб” и “тело”, столь характерная для святоотеческой евхаристологии»). Подобная логика присутствует в рассуждениях пантеистов: я есть бог и бог есть я. Но, если следовать рассуждениям А.Зайцева, можно сказать, что тело Христово есть хлеб и хлеб есть тело Христово. Автор проигнорировал, что для святых Отцов весь тварный мир иерархичен в своем бытии и состояние каждого творения Божия уникально «по роду их…» (Быт 1, 11, 12, 21, 24, 25 и др.) (вспомним хотя бы дни творения мира и различные способы возникновения тварных существ по Божественным повелениям). Общая характеристика всех тварных существ состоит лишь в том, что они тварны, в природном же отношении они образуют виды и роды творений, не имеющих полного единосущия между собой, так что утверждать их универсальное природное тождество в такой степени, что реальный растительный хлеб и реальное человеческое тело могут быть взаимозаменяемы, невозможно. Прекрасно на эту тему рассуждал святитель Афанасий Великий, заслугой которого как раз-то и является введение термина «единосущный»: «Кому подобны мы, с теми имеем тождество и бываем единосущны. Так мы люди, подобны будучи друг другу и имея друг с другом тождество, единосущны между собою»⁶². Мысль об универсальном единосущии тварного мiра святитель Афанасий отвергал категорически: «безумен был бы тот, кто стал бы утверждать, что дом единосущен с плотником, и ладья единосущна с кораблестроителем»⁶³. Примеры ложного понимания единосущия, приведенные святителем Афанасием, удивительно близки с рассуждениями А.Зайцева о единосущии хлеба и человеческого тела, но дать им оценку более выразительную, чем это сделал святитель Афанасий, я не дерзаю...

Следующий довод против извращенного понимания единосущия мира состоит в том, что для святых Отцов всегда было принципиально важно, что Сын Божий для спасения людей стал ни ангелом, ни каким-либо иным тварным существом, но именно истинным и совершенным человеком, единосущным нам. Только в этом случае наше спасение возможно. Всякие ереси, отвергавшие (докеты) или умалявшие (аполлинариане) единосущие Иисуса Христа с человеческим родом, категорически отвергались, как повреждающие сердцевину евангельского благовестия о спасении: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасен; ибо не воспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется»⁶⁴. Понятно, что если бы богословская позиция свт. Григория Богослова хоть как-то была созвучна с рассуждениями А.Зайцева о «единосущии всего материального мира», то полемика святых Отцов с Аполлинарием и докетами теряла бы всякий смысл. Ведь в этом случае получается, что раз весь мир единосущен, то можно воплощаться в кого угодно и во что угодно, и все равно весь мир был бы спасен по причине своего единосущия. Принцип единосущия, предложенный А.Зайцевым, принципиально несовместим с православным учением о спасении.

Кроме этого, при признании святыми Отцами панматериалистической идеи никогда не было бы споров в Церкви о веществе Евхаристии. Эти споры были бы абсолютно бессмысленны, и возможно было бы использовать для Евхаристии не только опресноки (чему автор уделил определенное внимание, но дал совершенно произвольную интерпретацию), но и любые продукты питания из ближайшего к храму магазина, ведь, следуя ходу его мысли, все продукты единосущны. Из всего вышесказанного, думаю, понятно, почему идея радикального тварного единосущия отсутствует в творениях святых Отцов и А.Зайцев не обосновал ее конкретными свидетельствами.

Вторая идея автора для объяснения наименования хлеба и вина телом и кровью Христа почерпнута из христологии и механически перенесена в учение о Евхаристии — это идея воипостазирования. «Точно так же, — пишет А.Зайцев, — воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова, становятся и евхаристические хлеб и вино, обретая тем самым сверхприродное качество тела и крови Христовых». У меня нет версий, как с православной точки зрения можно прокомментировать фразу «сверхприродное качество тела и крови Христовых». Термин «сверхприродность» можно, в определенном контексте, употребить в отношении Божественной природы, но тело и кровь Христа — это же природа конкретная, человеческая, ее нельзя назвать сверхприродной или сверхприродностью. Далее, в этой фразе, обратите внимание, речь идет не о полноте тела и крови, но о каком-то их сверхприродном качестве, которое усваивается евхаристическим хлебу и вину. Автор эту фразу не раскрывает. Я могу сделать предположение, что все это фразеологическое нагромождение автор создал, чтобы навести читателей на нереальное (сверхприродное) образно-символическое отношение к телу и крови Христовой в Евхаристии. Тогда все становится понятным, но только это понимание Евхаристии уже чисто протестантское.

Идея воипостазирования в применении к Евхаристии никогда не использовалась святыми Отцами. Для них воипостазирование человеческой природы Богом Словом всегда было чем-то уникальным и неповторимым в истории мира. В изложении А.Зайцева воипостазирование превращается в какую-то отлаженную технологию, реализуемую бесчисленное количество раз на каждой Литургии. При таком извращенном понимании воипостазирования получается полный богословский абсурд: в лице Господа Иисуса Христа мы должны были бы исповедовать единение не двух (божественной и человеческой) природ, но трех (божественной, человеческой и растительной — хлеба и вина) природ. Поэтому неудивительно, что автор не смог в подтверждение своей идеи евхаристического воипостазирования привести святоотеческие свидетельства. Иногда святые Отцы сравнивали тайну Боговоплощения и тайну Евхаристии по степени непостижимости человеческим умом, но, именно в смысле непостижимости, само содержание этих тайн не сопоставлялось.

Автор пытается использовать халкидонский принцип для описания способа единения Божественной природы со Святыми Дарами, но и здесь допускает серьезную богословскую ошибку. Если бы невидимая сторона Таинства действительно состояла только в освящении хлеба и вина без преложения их в истинное тело и кровь Христову, то ссылка на халкидонский орос была бы уместна. Ибо при всяком освящении чего бы то ни было (например, хлеб и вино на Литии) происходит соединение (без смешения или слияния) тварной и Божественной природы, но при этом не образуется новая природа. Тварная и нетварная природа остаются по сущности своей неизменными, изменяется способ существования освященных тварных предметов. Поэтому не только к тайне Боговоплощения, но и ко всякому освятительному действию мы можем отнести халкидонский термин «непреложность» или «неизменность», и образ раскаленного меча здесь вполне уместен. Но в том-то и дело, что к тайне Евхаристии это объяснение неприменимо. Это хорошо видно на уровне терминологии, которой такое большое внимание уделил А.Зайцев, но похоже, что так с ней и не разобрался. О Богово­площении нашего Господа на каждой Божественной Литургии мы поем: «…непреложно вочеловечивыйся…», то есть не изменилась по своей сущности ни Божественная, ни человеческая природа в Лице Господа нашего Иисуса Христа. А о тайне Евхаристии Церковь учит, что хлеб и вино прелагаются в истинное тело и кровь Иисуса Христа, то есть происходит изменение. «Непреложность» и «преложение»— это два диаметрально противоположных по своему значению богословских термина, и если первый, описывающий Боговоплощение, действительно халкидонский, отрицает какое-либо изменение, то второй, противоположный ему — евхаристический, с халкидонским оросом несовместим принципиально, ибо указывает на противоположное явление — изменение.

А.Зайцев пишет: «По логике о. Вадима, “преложение” должно с необходимостью означать изменение по сущности». В христологических и евхаристических вопросах преложение или непреложность свидетельствуют именно об изменеии по сущности. Убедиться в этом можно легко, если внимательно перечитать хотя бы халкидонское вероопределение, где свидетельствуется о единосущии Христа с нами по человечеству, при этом четко оговаривается, что «два естества» в Нем соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». То есть термины «неизменность» или «непреложность» в данном случае относятся именно к сущности (поэтому можно утверждать «единосущие») и природе (поэтому речь идет о двух естествах). Подтвердить мысль о том, что «преложение» в Евхаристии также говорит об изменении сущности, так же просто. В начале статьи я привел достаточно много цитат святых Отцов, свидетельствующих о тождестве исторического тела Христа с Его телом в Евхаристии. В них речь идет именно о человеческой природе и о сущностных изменениях в Святых Дарах («плоть, которая по естеству такая же», «силою благословения естество (φύσιν) видимого (хлеба и вина) преобразив (μεταστοιχειώσας) в тело и кровь», «благословением и сама природа изменяется», «удостоил меня существенно Твою плоть и держать, и есть» и др.).

Пытаясь как-то прикрыть богословскую несостоятельность своей халкидонской аргументации, А.Зайцев прибегает к некорректному приему подмены контекста высказываний и предлагает цитату из творений св. Григория Нисского, относящуюся не к Евхаристии, а к Крещению: «Ибо что спасительное возрождение приемлется для обновления и преложения (μεταβολή) естества нашего — это явно всякому…», и задает вопрос: «Возможно ли в данном случае говорить о каком-то субстанциональном изменении человеческой природы?». Отвечаем: когда речь идет о Крещении, то здесь уже говорится о духовно-нравственном изменении человека. При этом обратим внимание: во-первых, значение евхаристических терминов допустимо реконструировать только в евхаристическом контексте; во-вторых, даже если проигнорировать некорректность контекста, отметим, что речь идет все же об изменении, а не о воипостазировании новокрещенного человека. (Если следовать рассуждениям А.Зайцева, который считает, что термин «преложение» указывает на «воипостазирование», тогда из этой цитаты для него должен был бы следовать вывод, что в Крещении каждый человек «воспринимается в ипостась Бога-Слова».) Комментировать этот богословский абсурд нет необходимости, но он неизбежно следует, если использовать такие некорректные методы цитирования. В-третьих, когда свт. Григорий говорит именно о Евхаристии, то в отношении изменения естества все сомнения отпадают: «силою благословения естество (φύσιν) видимого (хлеба и вина) преобразив (μεταστοιχειώσας) в тело и кровь». Так что во всех отношениях вышеуказанная цитата А.Зайцеву не помогает.

4. Обоснование А.Зайцевым своего мнения

Можно выразить большое сочувствие автору в связи с понесенными трудами при обосновании своего мнения. Действительно, трудно было выудить­ в огромном море святоотеческого Предания, не совместимого с позицией А.Зайцева, хоть несколько цитат в свою пользу. Евангелие и послания апостолов прямо говорят об истинном теле и крови Христовой в Евхаристии. Суждения святых Отцов в этом вопросе так же удивительно цельны. Поразительно, как это можно с холодным сердцем и без упреков совести оставить все эти свидетельства без комментариев, проигнорировать как не существующие и идти к своей цели, но автору это удалось. И что же он нашел?

Первая цитата из свт. Иринея Лионского: «Хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного». В цитате говорится о том, что хлеб после призывания над ним Бога становится Евхаристией, а Евхаристия состоит из земного и небесного. Все верно. Евхаристия состоит из земного — человеческой природы Господа (Его тела и крови), и небесного — Его Божественной природы. О сохранении сущности хлеба после освящения в этой цитате нет ни слова. В чем здесь автор видит свидетельство в свою пользу — непонятно. А если бы А.Зайцев потрудился и воспроизвел контекст этой цитаты, где отвергается реальность тела и крови Христовой в евхаристии докетов⁶⁵, то и вообще нужно было бы отказываться от своих ошибочных представлений.

Далее автор упоминает свт. Иоанна Златоуста как своего союзника и приводит известную цитату из «Письма к монаху Кесарию», которое в Патрологии Миня отнесено в раздел «spuria» — то есть незаконных, подложных текстов. В русском переводе этого сочинения переводчики также предупреждают читателей: «В полном своем виде настоящее письмо дошло до нашего времени лишь в средневековом латинском переводе и только некоторые места его, которые мы в своем переводе обозначили вносными знаками, сохранились на греческом языке в разных творениях древних греческих писателей». Ключевая, догматически сомнительная фраза в рассматриваемой нами цитате — «естество хлеба в нем остается» — не входит ни в один из фрагментов, имеющих древнегреческое подтверждение. В этом легко можно убедиться, если открыть Полное собрание творений свт. Иоанна Златоуста (т. 3, ч. 2, с. 815). Думаю, что даже без подробных патрологических исследований очевидной является подложность этой цитаты, ибо содержащаяся в нем мысль противоречит другим евхаристическим рассуждениям этого святителя, которые мы в достаточном количестве привели в самом начале данной статьи.

Не зная, как защитить этот подлог, А.Зайцев говорит: «Из того факта, что слова “естество хлеба остается” никем из указанных Отцов не цитировалось, совсем еще не следует, что они являются позднейшей вставкой — такие “нецитированные” отрывки составляют бТльшую часть Письма». Совершенно верно, среди прочих аргументов, в том числе и из-за того, что «такие “нецитированные” отрывки составляют большую часть Письма», оно и считается подложным.

Не имея в своем арсенале другой подобной цитаты, А.Зайцев защищается так: «Чтобы обосновать свои подозрения, о. Вадиму, наверное, следовало бы привести тексты св. Иоанна Златоуста или, по крайней мере, других Отцов, в которых говорилось бы о том, что после евхаристического освящения природа или сущность хлеба исчезает». У святых Отцов никогда не было учения, что в Евхаристии сначала что-то исчезает, а потом нечто появляется. Такого учения о последовательном исчезновении и появлении никогда не было у православных. Церковь Православная учит о реальном изменении (но не исчезновении) хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. А если произошло реальное изменение, то, значит, предшествующего уже нет, но есть нечто новое. Отвечаем.

1. В святоотеческой письменности, даже с учетом сомнительных источников, мысль о консубстанциации (сохранении естества хлеба и вина после преложения) не представлена. Это единодушное неупоминание о естестве хлеба и вина после преложения остается необъяснимым фактом со стороны А.Зайцева.

2. Это молчание легко объясняется, если учесть, что святые Отцы всегда свидетельствовали о том, что есть Святые Дары по своей сущности — Тело и Кровь Христовы. Перечислять все, чего в Святых Дарах нет, дело совершенно бессмысленное, и они этим не занимались (если следовать ходу мыслей А.Зайцева, то можно начать отстаивать идею о соприсутствии Святым Дарам сущности каких-нибудь насекомых, рыб, птиц, звезд, галактик и т.д., ведь мы не сможем в творениях святых Отцов найти свидетельства, что именно таких сущностей в Святых Дарах нет). Если бы святые отцы разделяли протестантскую идею консубстанциации, то они учили бы о каком-то присоединении к хлебу Тела, а вину Крови, но от этого они категорически отказываются. Ибо в Евангелии Сам Христос Спаситель не говорит: «Сие есть хлеб с Моим Телом», но «Сие есть Тело Мое»; и не говорит: «Сие есть вино с Кровью», но «Сия есть Кровь Моя». О какой-либо еще реальности, помимо Тела и Крови, в Евангелии и у святых Отцов не говорится.

3. В начале данной статьи я достаточно много цитировал св. Иоанна Златоуста и других Отцов, которые свидетельствовали, что Евхаристические Дары есть «то самое тело, которое было окровавлено, прободено копием…» (св. Иоанн Златоуст). Очевидно, что если бы св. Иоанн учил о консубстанциации, что сохраняется естество хлеба и вина, то это уже не было «то самое тело», а нечто совершенно новые соединения Тела Христова, хлеба и Божества.

4. Более того, у святых Отцов есть ясные указания о сохранении только видимости хлеба и вина при отсутствии их по сущности: после претворения «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но кровь Христова» (св. Кирилл Иерусалимский)[15].

А.Зайцев сопротивляется этой цитате, поскольку здесь нет слова «сущность», и говорит: «Но ведь у св. Кирилла, как и у других древних Отцов, самих понятий “сущность хлеба” или тем более “сущность Тела Христова” нет». Вот здесь должен в очередной раз огорчить А.Зайцева, ибо для всех святых Отцов понятие сущности является одним из ключевых и сущностное рассмотрение богословских вопросов, в том числе и Евхаристии, неотъемлемо от святоотеческого Предания. Вопрос о сущности Тела Христова в христологическом аспекте рассматривался в течение шести веков, и итоговой вероучительной фразой стало выражение: Христос единосущен всем людям по Своему человеческому естеству, которое в том или ином виде представлено в большинстве вероучительных определений Вселенских Соборов. Говорить о единосущии человеческой природы Христа с нами без понятия «сущность Тела Христова» было бы невозможно. При наличии элементарного богословского образования такие вещи должны быть понятны без подробных комментариев.

Самым убедительным своим союзником А.Зайцев считает свт. Григория Нисского. Автор пытается показать, что для святителя Григория понятия хлеб и тело чуть ли не синонимы (для того, чтобы потом перенести это отождествление на Евхаристию) и приводит цитату: «кто видит хлеб, тот некоторым образом видит человеческое тело». Найдя эту цитату в сочинении святителя Григория, мы видим, что и здесь А.Зайцев не удержался, чтобы не отредактировать святителя в желаемом ему русле. Приведем эту фразу в пространном контексте: «Человеку по преимуществу пищей бывает хлеб, и для поддержания и сохранения влажности питьем — не одна только вода, но нередко подслащаемая вином в пособие той теплоте, которая в нас. Поэтому кто взирает на это (т.е. хлеб и вино), тот, по сути, смотрит на объем нашего тела (τόν ὄγκον τοῡ ἡμετερου σώματος βλέπει). Ибо когда бывает это во мне, соответственно своим свойствам делается кровью и телом, по претворении пищи пременяющей силой в вид тела… как относительно к нам, о чем говорено уже неоднократно, кто видит хлеб, тот некоторым образом видит человеческое тело, потому что хлеб, будучи в теле, делается телом, так и там богоприемное тело Принимавшего в пищу хлеб в некотором отношении было с Ним одно и то же по причине, как сказано, в естество тела преложенной пищи»⁶⁶. Речь идет о физиологии человека — пища, преобразуясь в человеке после употребления, становится телом и кровью. То же самое имело место и в человеческой природе Христа во время Его земной жизни. О буквальном отождествлении тела и хлеба, к чему клонил А.Зайцев, здесь речь не идет. Более того, святитель Григорий ясно говорит, что в Таинстве Евхаристии происходит изменение хлеба и вина в тело и кровь нашего Спасителя не так, как пища в человеке становится его телом и кровью, но совершенно иным способом: «хлеб, по слову апостола, освящается словом Божиим и молитвою (1 Тим. 4, 5), не через ядение входя и становясь телом Слова, но прямо претворяясь в тело посредством слова, как сказано Словом: Сие есть тело Мое (Мф. 26, 26)»⁶⁷. Для свт. Григория именования «хлеб» и «вино» уместно к Святому Приношению только до момента освящения, после же они являются истинными, реальными телом и кровью Господа Иисуса Христа: «силою благословения естество (φύσιν) видимого (хлеба и вина) преобразив (μεταστοιχειώσας) в тело и кровь»⁶⁸. Обратим внимание на слово «преобразив» — μεταστοιχειώσας. Буквально оно означает «менять элементарную основу», «изменять по существу», то есть по смыслу оно совпадает со словом «пресуществляться». Не думаю, что после приведенных нами свидетельств могут остаться сомнения в богословских взглядах свт. Григория Нисского, но приведем еще одну цитату: «Хлеб, пока (не освящен) есть обыкновенный хлеб; когда же над ним будет священнодействовано Таинство, он именуется и бывает Христовым телом»⁶⁹. Обратите внимание, говорится, что хлеб после священнодействия не только именуется (то есть называется) телом Христовым, но и «бывает» — то есть существует телом Христовым. Так что свт. Григорий явно не на стороне А.Зайцева.

Святые Отцы хлеб и вино после освящения именуют телом и кровью Господа Иисуса Христа. Чтобы понять это, достаточно внимательно прочитать канон и молитвы святых Отцов перед Святым Причащением. Тело и кровь Христову в Евхаристии они воспринимают как истинную реальность и уже не говорят о реальном соприсутствии хлеба и вина в освященных Дарах. В творениях святых Отцов имеются единичные места, где они Святое Приношение и после освящения именуют хлебом. Но в таких случаях слово «хлеб» используется не в прямом смысле, а в переносном, как одно из образных наименований Господа Иисуса Христа, которое Он Сам использовал в отношении Себя: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6, 35). В литургических текстах видно, что слово «хлеб» употребляется к Святым Дарам после освящения уже в несобственном смысле: «Хлеб живота вечнующего да будет ми тело Твое святое, благоутробне Господи, и честная кровь…» (Канон ко Святому Причащению. Песнь 1. Тропарь 1), «Хлеб, Христе, взяти не презри мя, тело Твое и Божественную Твою ныне кровь…» (Кондак по шестой песни). Обратим внимание, что в таких случаях святые Отцы, употребляя слово «хлеб», уже не используют слово «вино», что совершенно необъяснимо, если бы они понимали Евхаристию в смысле А.Зайцева.

Автор разбираемой нами статьи не учитывает эти обстоятельства и приводит одну такую цитату из творений пр. Иоанна Дамаскина, где Святые Дары именуются как «хлеб общения». Если бы из корпуса сочинений преп. Иоанна Дамаскина сохранилась только эта фраза, то мы могли бы еще предположить, что богословские взгляды А.Зайцева и преп. Иоанна Дамаскина созвучны, но, слава Богу, это не так. Более того, в самой цитате, приводимой автором, уже видно, что слово «хлеб» здесь употреблено в несобственном смысле, ибо тут же преп. Иоанн, говоря о Святых Дарах, поясняет: «Тело же, соединенное с Божеством, — не одно естество, но (два) — одно, конечно, принадлежит телу, другое же — соединенному с ним Божеству». Здесь уже о хлебе вообще нет речи. Неужели для пр. Иоанна эти слова взаимозаменяемы? Чтобы рассеять сомнения, давайте непосредственно обратимся к его трудам и увидим, как он соотносит слова «хлеб» и «тело» в отношении Святых Даров: «хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь, и не суть два (т.е. тело Христово с хлебом или кровь Христова с вином. — В.Л.), но единое, и то же самое»⁷⁰. Преп. Иоанн Дамаскин категорически отвергал понимание тела и крови Христовой в Евхаристии в несобственном смысле (к чему так тяготеет А.Зайцев): «Хлеб и вино суть не образ тела и крови Христовой (да не будет!), но само обожествленное тело Господа, так как Сам Господь сказал: сие есть не образ тела, но тело мое, и не образ крови, но кровь моя»⁷¹. Далее преп. Иоанн Дамаскин возвращается к этой мысли и обобщает ее в отношении всего святоотеческого Предания: «Если же некоторые и называли хлеб и вино образами тела и крови Господней, как говорил (напр.) богоносный Василий, то разумели здесь их (то есть хлеб и вино) не после освящения, но до освящения, назвав так самое приношение»⁷². То есть слова «хлеб» и «вино» в прямом значении можно употреблять в отношении Святого Приношения только до освящения, после же призывания Святого Духа они становятся истинными, реальными телом и кровью Господа Иисуса Христа. О какой-либо взаимозаменяемости этих слов не может быть и речи. Думаю, что если бы состоялся диалог между А.Зайцевым и пр. Иоанном Дамаскиным по поводу Евхаристии, то едва ли бы они поняли друг друга.

Далее автор цитирует преп. Симеона Нового Богослова и не замечет, что приведенная им цитата только подтверждает критикуемое им православное учение о Евхаристии. Выражение: «Христос… будучи видимым по плоти, то есть хлебом для чувственных глаз, невидимым же по Божеству для чувственных, Он созерцается душевными очами» — говорит о том, что в Евхаристии чувственными очами мы видим хлеб. Это чувственное видение, осязание, обоняние хлеба и вина никто никогда не оспаривал. Традиционно святые Отцы объясняют это чувственное видение хлеба и вина как Божественное снисхождение к нашей немощи, не способной к созерцанию Тайны Евхаристии в полноте. Вот как пояснял эту же мысль преп. Симеон в другом месте: «Этот хлеб (после освящения. — В.Л.) чувственно кажется (обыкновенным) хлебом тем, кто не стал выше ощущений, а умственно же есть невместимый и непреступный свет. Также и вино, и оно подобно свет, жизнь, огонь и вода живая есть»⁷³; «единый Хлеб животный, который для чувств видится хлебом, а мысленно есть тело Христово, вино же, которое в сем таинстве воистину есть кровь Божия»⁷⁴.

Подобные рассуждения мы встречаем и у других Отцов, например, у св. Кирилла Иерусалимского; мы их уже приводили.

Божественное вразумление

В истории Церкви есть много примеров, когда люди впадали в сомнение о сущностном изменении Святых Даров и Бог Сам развеял их сомнения через особые Откровения при совершении этого Таинства. К сожалению, А.Зайцев к этим Божественным вразумлениям относится крайне пренебрежительно. Он надеется, что мною это «не предлагается в качестве догматического аргумента». Напротив, для меня эти факты Божественного Откровения имеют принципиальное значение, ибо здесь уже мы имеем дело с непосредственным ответом Бога на важнейшие вопросы человека. Более того, сам факт, что Бог откликается на эти человеческие недоумения, свидетельствует о том, сколь опасны искажения в учении о Евхаристии для спасения (далеко не на все богословские вопросы мы имеем такие выразительные Божественные ответы). Пренебречь этим Божественным Откровением — это все равно что впасть в богоотступничество. Конечно, Божест­венное Откровение ниспосылается людям в доступных для восприятия формах и видах, которые в полной мере не тождественны таинственной реальности, но значимость Откровения в том, что оно доносит до ума и сердца человека некую важную спасительную идею, и пренебрежение таким Даром Божиим есть пренебрежение своим спасением[16].

В Алфавитном Патерике передается следующий рассказ преп. Арсения Великого: «Некий монах из египетского Скита, будучи человеком праведной жизни, однако, по своему невежеству, заблуждался относительно Святых Даров. Он говорил, что христианин во время причащения принимает не тело Христово, но его образ в виде хлеба. Два скитских старца, услышав о его мнении, сильно обеспокоились о спасении своего собрата. Они знали его простоту и великие подвижнические труды, поэтому пришли к нему и начали убеждать: “Не думай так, отец, но исповедуй по Преданию Святой Соборной Апостольской Церкви. Мы веруем, что хлеб есть само тело Христово, а в чаше — сама кровь Христова, а отнюдь не образы. Хотя непостижимо, каким образом хлеб может быть телом, но так как Господь сказал о хлебе: сие есть тело Мое, — мы веруем, что хлеб есть истинное тело Христово”. “Если я не буду удостоверен в этом опытом, то пребуду в сомнении”, — стоял на своем монах. “Давай будем молиться Богу в течение всей следующей недели, чтобы Он объяснил нам Таинство, и мы веруем, что Бог нам поможет”, — предложили скитяне. Монах согласился, и все трое уединились в своих кельях. Неделя прошла в усердных молитвах и духовных подвигах. Через семь дней старцы пришли в храм. Во время совершения литургии у них отверзлись духовные очи, и все трое увидели вместо хлеба Младенца, а вместо иеромонаха, преломляющего хлеб, ангела, который заклал Младенца. Когда же они приступили к принятию Святых Таин, сомневающемуся монаху было подано кровавое мясо. Увидев его, он испугался и закричал: “Господи! Верую, что хлеб есть тело Твое!” И тотчас кусок кровоточащего мяса стал по виду обычным хлебом. После Причащения два старца-скитянина, поблагодарив Бога за чудо, сказали своему собрату, обретшему веру: “Бог знает, что люди не могут употреблять сырое мясо, и поэтому Он прикрыл Свое тело видом хлеба, а кровь видом вина”»⁷⁵.

Такие чудесные вразумления люди получали и в позднейшие века. В жизни святителя Григория Двоеслова описывается такой случай: «Однажды знатная римлянка, придя на литургию, которую служил святитель Григорий Двоеслов, подала в алтарь просфоры для совершения Таинства. В конце богослужения она вместе с другими христианами приступила к святой Чаше. Однако, когда очередь дошла до нее, она усмехнулась, услышав сказанные святителем слова: “Преподается животворящее тело Господа нашего Иисуса Христа”. Святитель Григорий спросил: “Чему же ты смеешься?” “Мне странно, владыка, — ответила женщина, — что хлеб, который я испекла из муки и своими руками, ты называешь телом Христовым”. Святитель Григорий, желая насадить в ее сердце веру в Таинство, помолился Богу, и тотчас вид хлеба изменился, и все увидели окровавленную человеческую плоть. Присутствовавшие в храме христиане пришли в благоговейный трепет и прославили Господа, еще более укрепившего этим чудом их веру. К ним же присоединилась и виновница происшедшего, осознавшая свое заблуждение. После того как по молитве святителя Григория Святые Дары приняли прежний вид, она с твердой верой причастилась тела и крови Христовых».

Вот еще один пример из XIX в., который поведал нам в назидание святитель Игнатий (Брянчанинов): «Дмитрий Александрович Шепелев передавал о себе: я воспитывался в Пажеском корпусе. Однажды в Великий пост, когда пажи говели и приступали к Святым Тайнам, я выразил своему товарищу решительное неверие, что в чаше тело и кровь Христовы. Когда же принял Святые Тайны, то ощутил, что во рту у меня кровавое мясо. Ужас объял меня, я стоял и не мог проглотить частицу. Священник, заметив это, ввел меня в алтарь, там, держа во рту частицу, я исповедал свое неверие и, придя в себя, употребил преподанные Святые Дары»⁷⁶.

И в наши дни подобные искушения попускаются Богом за маловерие. Вот примечательный случай, произошедший сравнительно недавно с одним из студентов Московской Духовной академии: «В начале 2002 года молодой диакон, студент Московской Духовной академии, вместе со священником служил литургию в Петропавловском храме Сергиева Посада. Во время службы его охватило сомнение: на самом ли деле хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы? По окончании богослужения он направился к жертвеннику, чтобы потребить Святые Дары. Подходя к чаше, диакон вдруг почувствовал необычный для алтаря запах. Сначала молодой священнослужитель даже не осознал, что этот запах ему напоминает. Когда же понял, чрезвычайно удивился. До поступления в семинарию молодой человек увлекался охотой. Он хорошо знал запах свежей крови. А именно ей-то и пахло около жертвенника! Диакон поднял с Чаши покровец, заглянул внутрь и ужаснулся. В Чаше находились настоящие кровь и плоть. Придя в себя, диакон позвал священника, своего сокурсника. У батюшки, когда он взглянул в Чашу, вытянулось лицо. Молодые священнослужители посовещались и, не зная, как поступить, обратились за помощью к опытному священнику, который, благо, находился в то время в храме. Когда этот священник собственными глазами убедился в происшедшем чуде, он строго взглянул на молодых священнослужителей и спросил: “Кто из вас сегодня за службой усомнился в истинности преложения хлеба и вина в тело и кровь Господа?” Диакон тотчас признался в своих сомнениях. Тогда священник сказал: “Молись сейчас же Господу о том, чтобы Святые Дары приняли свой обычный вид. Молись до тех пор, пока это не произойдет”. Диакон упал на колени и стал молиться, как потом сам вспоминал, с таким пылом, с каким не молился за всю свою жизнь. Бог внял его молитве: плоть и кровь Христовы приняли вид хлеба и вина. После этого диакон с великим благоговением потребил святыню»⁷⁷. Невольно возникает вопрос: не оттого ли случилось это искушение, что диакон наслушался сомнительных рассуждений о Евхаристии от какого-то преподавателя МДА?.. Надеюсь и искренне желаю, чтобы это страшное искушение миновало всех нас.

Напоследок в отношении содержания публикаций А.Зайцева скажем в целом: маловерие — вот камень преткновения и причина подобных недоумений, а чрезмерное доверие чувственному опыту и рационализм — корень, из которого произрастает такое неправославное евхаристическое богословие.

Примечания

¹ Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. С. 304–305.

² Свящ. Дмитрий Пашков. О евхаристическом пресуществлении // Богословский сборник ПСТГУ. № 13. М., 2005. С. 391.

³ Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 10. С. 236.

⁴ Там же. С. 237.

⁵ Там же. С. 240.

⁶ Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. Поучение четвертое. М., 1991. С. 332.

⁷ Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Гл. 37. Киев, 2003. С. 284–285.

⁸ De mysteriis. IX, 52.

⁹ Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл.13.

¹⁰ Eth 1.10.55–72 (Ed. SC 129. 1967). Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 92. (Вып. 1. С. 306).

¹¹ Eth 1.10.123–135 (Ed. SC 129. 1967). Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 93.

¹² Eth 1.10.170–175 (Ed. SC 129. 1967). Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 93.

¹³ Hymn 20.55–63. Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 99–100.

¹⁴ Hymn 30.467–488. Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 101.

¹⁵ Там же.

¹⁶ Свт. Кирилл Иерусалимский. Указ. соч. С. 330.

¹⁷ Послание св. Игнатия Богоносца к смирнянам. Писание мужей апостольских. Гл. 7. Рига, 1994. С. 342.

¹⁸ Свт. Кирилл Иерусалимский. Указ. соч. С. 329.

¹⁹ Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл.13.

²⁰ PL 120, col. 1269.

²¹ Там же. С. 330.

²² Там же. С. 330.

²³ Там же. С. 332.

²⁴ De sacra coena. P. 101. Цит. по: статья «Беренгар Турский» // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. IV. С. 653.

²⁵ Opusculum. Col. 105. Цит. по: Там же. С. 654.

²⁶ Полн. собр. русск. летоп. т. IV. С. 158; т. VI. С. 38.

²⁷ Цит. по: Анафема. История и XX век / Сост. П. Паламарчук. М., 1998. С. 258.

²⁸ Успенский Н.Д. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. Богословские труды. Сб. 13. М., 1975. С. 125–147. Заключительная глава из этой работы переиздана позднее: Успенский Н.Д. Святоотеческое учение о Евхаристии. Под ред. А.А. Зайцева. Калуга, 2004.

²⁹ Н.Д. Успенский. Святоотеческое учение о Евхаристии. Под ред. А.А.Зайцева. Калуга, 2004. С. 17–18.

³⁰ Отзыв проф. В.Д. Сарычева в полном виде представлен в Интернете: www.textology.ru/urch/otzyv1.html

³¹ Свящ. Александр Борисов. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М., 1994.

³² Там же. С. 86.

³³ Там же. С. 118.

³⁴ Там же. С. 118–119.

³⁵ Там же. С. 119.

³⁶ Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 342–359.

³⁷ Там же. С. 358.

³⁸ Там же. С. 358.

³⁹ Евхаристический докетизм // Церковь и время. 2005. №3. В Интернете: www.pravoslavie.ru/put/050526112738.

⁴⁰ Комментарий к статье иерея Вадима Леонова «Евхаристический докетизм» // Церковь и время. 2005. № 3.

⁴¹ Зайцев А.А. Евхаристическое преложение // Церковь и время. 2004. № 4 (29). С. 208.

⁴² Там же. С. 217–218.

⁴³ Там же. С. 215.

⁴⁴ Там же. С. 217.

⁴⁵ Там же. С. 216.

⁴⁶ Там же. С. 220.

⁴⁷ Там же. С. 221.

⁴⁸ Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Гл. 37. Киев, 2003. С. 285.

⁴⁹ Желающие подробнее ознакомиться с этим вопросом могут обратиться к рассуждениям А. Бронзова (Примечание к четвертой книге пр. Иоанна Дамаскина «Точное изложение Православной веры», СПб., 1894. С. 440) или к «Догматическому богословию» митр. Макария (Т. 2. С. 397 и далее).

⁵⁰ Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово в Великий Четверток о Святых Христовых Тайнах. М., 2002. Т. IV. С. 127.

⁵¹ Архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. М., 1968. Сб. 4.

⁵² Моя жизнь во Христе. СПб., 1893 (репринт). Т. 1. С. 18–19.

⁵³ Там же. С. 32.

⁵⁴ Там же. С. 24.

⁵⁵ Там же. С. 64.

⁵⁶ Там же. С. 31

⁵⁷ Письма митрополита Московского Филарета к А.Н.М. (Андрею Николаевичу Муравь­еву). Киев, 1869. Письмо 127. С. 181.

⁵⁸ Там же. Письмо 124. С. 174.

⁵⁹ PG 86. 2, 1669–1900.

⁶⁰ Тзиракис Николай Эммануил, проф. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. Афины, 2002; Москва, 2005.

⁶¹ Чл. 17.

⁶² Свт. Афанасий Великий. Творения. М., 1994. Т. 3. С. 51

⁶³ Там же. С. 55.

⁶⁴ Свт. Григорий Богослов. Послание к пресвитеру Кледонию, первое. Творения. Т. 2. С. 10–11.

⁶⁵ Свт. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4. Гл. 18. П. 4, 5.

⁶⁶ Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. С. 279–282.

⁶⁷ Там же. С. 282.

⁶⁸ Там же. С. 284–285.

⁶⁹ Свт. Григорий Нисский. Слово на Крещение Господне. Цит. по: Несмелов. Догматическая система свт. Григория Нисского. Казань, 1887. С. 563.

⁷⁰ Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 13.

⁷¹ Там же.

⁷² Там же.

⁷³ Eth 14. 248–278 (Ed. SC 129. 1967). Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 98.

⁷⁴ Слова преподобного Симеона Новаго Богослова. Вып. 1. Изд. 2-е. М., 1892. С. 340.

⁷⁵ Цит. по: Свт. Игнатий Кавказский. Отечник. СПб., 1903. С. 52.

⁷⁶ Там же. С. 53.

⁷⁷ Прот. Вячеслав Тулупов. Божией пажити овцы. Записки священника. М., 2003. С. 21–22.

---

[1] Статья А.Зайцева «Евхаристическое преложение» опубликована в двух журналах. Полный вариант в журнале «Церковь и время» (2004, № 4 (29)), упрощенный вариант в популярном журнале для семейного чтения «Православная беседа» (2004, № 6). Другая его статья на эту тему: Комментарий к статье иерея Вадима Леонова «Евхаристический докетизм» // Церковь и время. 2005, № 3.

[2] Это утверждение справедливо не только в сфере богословия. Когда мы видим перед собой стол и свидетельствуем, что воистину это реальный стол, то подразумеваем, что и по сущности это стол. Когда мы встречаем какого-либо человека и утверждаем, что он действительно человек, то само собой разумеется, наше свидетельство об истинности и реальности этого человека означает, что он и по своей сущности человек.

[3] Эта евхаристическая молитва святителя Амвросия имеется во многих православных Служебниках и молитвословах для православных священнослужителей.

[4] Слово суть (εἰσί) в греческом языке означает сущность.

[5] См., напр.: Единство Церкви: Богословская конференция 15–16 ноября 1994 г. М., 1996. Кроме этого появился ряд критических публикаций на эту тему: Носов С . Размышления над книгой реформатора // Сети «обновленного православия». М., 1994; Архим. Алипий (Кастальский). Протестантские тенденции в книге свящ. Александра Борисова «Побелевшие нивы» // Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». М., 1996, и др.

[6] Упомянутых святых Отцов А.Зайцев назвал «отдельными св. Отцами Нового времени». Отделяются от Церкви только еретики и раскольники, а на каком основании А.Зайцев их отделил и не хочет рассматривать их в общем святоотече­ском русле, непонятно. И еще, согласно какому хронологическому делению автор промежуток времени более чем в 500 лет именует «Новым временем»?

[7] Если еще и учесть тех авторитетных академических богословов, которые использовали этот термин, в этом случае список мог бы занять несколько страниц.

[8] Свт. Филарет Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.: Сибирская благозвонница, 2005.

[9] «ПОЧЕМУ СИЕ ВАЖНО? Потому, что при сем самом действии хлеб и вино прелагаются, или пресуществляются в истинное тело Христово и в истинную кровь Христову.
КАК ДОЛЖНО РАЗУМЕТЬ СЛОВО «ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ»? В «Изложении веры Восточных Патриархов» сказано, что словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в тело и кровь Господню. Этого нельзя постичь никому, кроме Бога. Показывается только то, что истинно, действительно и существенно хлеб становится самым истинным телом Господа, а вино — самою кровию Господа»(Там же. С. 86–87).

[10] Например, прот. Сергий Булгаков, развивавший и популяризировавший софиологию.

[11] См.: Указ Московской Патриархии от 7.09.1935 г.

[12] Рассматривая это утверждение, А.Зайцев демонстрирует свое «умение» видеть в тексте то, чего там нет. Цитируя мой текст: «...во время Евхаристии реальный хлеб, пресуществляясь неизъяснимым образом, становится по своей сущности… Телом Христовым; так же и вино, пресуществляясь, становится по сущности своей… Кровью Господа…», он тут же дает и свое «понимание» этих слов: «Т.е. получается, что в обоих случаях тайна Евхаристии сводится к замене сущностей при сохранении вида. В чем же все-таки разница между православным и католическим истолкованием? Неужели только в том, что с православной точки зрения эта “замена” происходит неизъяснимым образом (будто католическая доктрина детально объясняет как именно она происходит)?» Где и когда А.Зайцев увидел не только в этом моем тексте, но и во всей статье фразу «замена сущностей» при изложении православного понимания Евхаристии? Прошу дать мне точную ссылку. Во всей статье при изложении православного вероучения я ни разу не употребил фразу «замена сущностей». Эта фраза, несомненно, несет в себе рациональное католическое понимание Евхаристии, и, видимо, А.Зайцеву настолько сильно хотелось увидеть ее в моих словах, чтобы удобнее было вести полемику, что он не выдержал и «увидел».

[13] А.Зайцев пишет: «О. Вадим пытается убедить, что и эти термины, в частности термин “преложение”, имеют тот же смысл, что и “пресуществление”». В этой фразе содержится две ошибки: во-первых, для православных «пресуществление» имеет тот же смысл, что и «преложение», а не наоборот; во вторых, в этом убеждает не о. Вадим, а Соборы Православной Церкви и множество святых Отцов, которых о. Вадим процитировал.

[14] «Реальность евхаристического преложения основывается не на факте чудесного превращения одного вещества в другое, но на ипостасном единстве освященного Хлеба с Божеством» (Зайцев А. // Церковь и время. 2004. № 4 (29). С. 221).

[15] А.Зайцев, чтобы как-то опровергнуть эту цитату святителя Кирилла, использует излюбленный свой прием — подмену контекста высказывания.

[16] Для А.Зайцева сделаем пояснение двух видений, о которых он упомянул. В случае с преп. Сергием огненное видение свидетельствовало о реальном соприсутствии благодати Святого Духа при совершении Литургии и о духоносности самого игумена Радонежского. В истории с валаамовой ослицей божественное вразумление было явлено не для обнаружения потаенных свойств ослов и ослиц, но для спасения Валаама, который, будучи ослеплен грехом, оказался более неразумным и непонятливым, чем его собственная ослица.

Источник