"О домостроительстве нашего спасения (Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов Православной Церкви)" Иеромонах Симеон (Гаврильчик)

Христология является одной из самых центральных тем в системе православной догматики. Острота христологических поров за последнее время стала ясно вырисовываться в жизни Церкви в связи с диалогом с антихалкидонскими церквами. Воз-можно, что именно в свете этого затянувшегося диалога в систе-не изложения христологического догмата возникли серьезные искажения с уклонением в несторианство.

В предлагаемом докладе нам предстоит затронуть вопросы, без разрешения которых невозможно иметь правильное и ясное представление о совершенном домостроительстве нашего спасения, а также решить некоторые проблемы, вызванные частыми дискуссиями в академической среде.

Нужно заметить, что в начале XX столетия в стенах МДА возникла целая школа богословия в лице митрополита Антония Храповицкого), архиепископа Иллариона (Троицкого). Именно последователями этой школы тщательно велась работа по крити-ке так называемого «школьного богословия», которое по своей сути, как они считали, отлично от святоотеческой традиции. Но сторонники возвращения к отцам сами нередко допускали искажения основ православного вероучения, о чем cвидeтeльcтвyют труды архиепископа Серафима (Соболева) и архиепископа Феофана (Быстрова). Наше небольшое исследование не ставит перед собой цели анализировать критику юридической или нравствен­ной теории искупления . Тем не менее противостояние и разно­гласия, возникшие в ходе споров вокруг «школьного богословия" и влияния на него схоластики, оставили неизгладимый след в современной русской богословской науке. Отсутствие трезвого и беспристрастного подхода к той или иной теории, нежелание уви­деть реальные недостатки, просчеты и ошибки прошлого сегодня приводят к тому, что некоторые идеи прогрессируют и приобре­тают форму грубого противоречия святоотеческой традиции.

В последние годы часто спорят вокруг решения следующей проблемы: какая человеческая природа была воспринята Богом Словом - до грехопадения или после? (при этом наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой Бог Слово при воплощении воспринял в Свою ипостась падшее че­ловеческое естество, которое в Себе Самом и исцелил. Смысл Боговоплощения переносится с искупления человеческого рода на исцеление падшей природы)². Несмотря на откровенно схола­стический характер поставленного вопроса Церковь, опираясь на святоотеческую богословскую традицию, все же может дать вполне исчерпывающий ответ.

Прежде чем перейти к изложению учения отцов Церкви по данной проблеме, постараемся выявить те принципиальные особенности (характеристики), которыми обусловлено состояние (качество) природы человека до грехопадения и после.

Эти особенности легко прослеживаются, если в качестве критерия мы используем понятия «укоризненные (неестественные) страсти» и «безукоризненные (естественные) немощи»³.

I. Естественные. или безукоризненные, страсти (adiablhta paqh) не зависят от самого человека и, по определению св. Иоанна Дамаскина, «вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего от преступления, как, на пример, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям»⁴. Не вызывает сомнения, что св. Иоанн Дамаскин в определении естественных страстей пользовался трудами прп. Максима Исповедника. Так, прп. Максим по поводу страстей говорит: «Страсти эти, как и прочие, не были первоначально созданы с естеством человеческим, иначе бы они входили в определение естества. Говорю же, научившись от великого Гри гория Нисского, что они превзошли в силу отпадения от совершенства, приставши к неразумной части естества»⁵.

Укоризненными страстями принято называть «движение души вопреки природе»⁶. Свт. Григорий Нисский называет их «болезнью воли»⁷. В этих страстях, как подчеркивает С.Л. Зарин, «и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедея­тельности начала греховного себялюбия, эгоизма»⁸.

Совершенно очевидно, что первозданный человек, у которого тело находилось в согласном подчинении душе, а душа - духу  и все силы души были устремлены к Богу⁹, не имел ни укоризненных страстей, ни безукоризненных.

Через преступление человеком заповеди в раю в закон жизни человека входит совершенно иной принцип - тления и смерти¹⁰. Природные способности человека приобрели характер удовольствия (hdonh), т. к. сам грех прародителей представлял собой  совокупность   страстей   (чревоугодие,   тщеславие,   гордость), страстей укоризненных¹¹. Следуя схеме прп. Максима, в человеке прежде всего преуспело отпадение ума от Бога, и он,«ставши преступником», впал в неведение Бога, чувством связал мысленную силу и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственного бытия»¹².

«Вообще силы и способности человека, - подчеркивает С.Л. Зарин, - получают извращенное направление, приобретают «дурные навыки» (ponhra exij), в которых собственно, а не в силах и способностях человека,  и заключается  нравственно-религиозное зло»¹³. Отныне человек всецело служит не Богу, а своему телу, через что он изменил своему изначальному предна-значению (logoj), отказавшись от благобытия, ввел принцип плотского самолюбия (filautia), "имел в себе действенным удовольствие и страдание». По мудрому замечанию прп. Макси-ма Исповедника, каждый человек, как потомок Адама, всегда «вкушал от древа познания добра и зла»¹⁴. Именно эти страсти и составляют вторую природу человека, которая определяет харак-тер его чувств и хотений¹⁵.

«Но как, преступивши заповедь, Адам принял закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству стали причастниками оной закваски»¹⁶.

К этим укоризненным страстям Творец в качестве наказания присоединил и немощи естества (безукоризненные страсти)¹⁷- Эти страсти в силу греховного произволения человека (gnwmh)¹⁸ всегда являлись почвой для умножения укоризненных (неестественных)¹⁹ страстей.

Также человек был осужден на страстное рождение (gennhsij) вместо бесстрастного (genesij). Способность к рож-дению, присущая первозданному человеку, была искажена гре-хом и приобрела характер укоризненной страсти. Посредством этого рождения каждому человеку передавался грех Адама, «с этой страстностью рождения постоянно процветало через грех и первое преступление»²⁰. По мысли прп. Максима Исповедника, страстность (paqhton) рождения в человеке стала седалищем (genikh amartia)²¹. С момента рождения каждый человек стано-вится причастен укоризненным немощам. «Всякая лукавая сила действовала на страстность естества, побуждая волю через естественные страсти к тлению неестественных страстей»²².

«Ибо подлинно стал скотен приявший в природу свою, по наклонности к вещественному, этот текучий способ рождения... Думаю, что и всякая от сего начала, как из некоего источника проистекши, наводняет человеческую жизнь. Доказательством же сказанного служит сродство страстей, равно обнаруживаю-щееся и в нас, и в бессловесных»²³.

Эта точка зрения свт. Григория Нисского на рождение че-ловека (gennhsij) находит подтверждение и у других отцов Церкви: свт. Иоанна Златоуста, прп. Максима Исповедника, блж. Августина, свт. Льва Великого, прп. Симеона Нового Бого-слова, свт. Григория Паламы²⁴.

Как замечает С.Л. Епифанович, богословию греческих от. цов Церкви термин «первородный грех» (рессаtum огіgіnаlе) не присущ, его синонимом стал gennhsij²⁵. Хотя при тщательном исследовании святоотеческих творений можно увидеть у отцов вполне конкретно выраженную мысль о переходе греха Адама который назван amartia, на весь человеческий род²⁶.

Итак, после грехопадения природе человека уже присущи как укоризненные, так и безукоризненные страсти, страстное рождение²⁷.

II. Чтобы спасти человеческий род от погибели, смерти и тления (отменить Божественный приговор), исцелить человека, избавить от власти диавола, необходима была искупительная жертва. Эта жертва, как учат отцы Церкви, должна была быть вполне непорочной, не иметь никакого греха.

«Нужна была смертъ, - пишет свт. Афанасий Великий, - и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга, лежащего на нас»²⁸, чтобы сделать весь человеческий род «сво-бодным от ответственности за древнее преступление»²⁹. «За на-ше искупление надо было принести жертву, которая принадле-жала бы и к нашему роду и в то же время была бы свободна от нашеи скверны»  ³⁰.

Так как каждый человек с самого момента зачатия стано-вился причастен греху, то совершенно очевидно, что никто из людей, обладающих падшей природой, не мог стать такой жертвой³¹. Никто из потомков ветхого Адама не мог избавиться от осуждения смерти. Все подлежали закону рождения, а с ним и греху, и тлению. «Ибо после того как изобрентатель греха обольсчтил в начале Адама и сделал его повинным греху легкомыслияч, он был приведен к смерти, и тогда осуждение перешло на всех й, так как смерть переходила как бы от корня на ветви»³². Человечество нуждалось в новом «корне», взамен родона-чальника Адама ветхого должен был явиться новый родоначальник Адам Новый, «чистый по рождению, сильный над грехом итлением», Который мог бы «связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены Своего Тела» ³³

Именно с целью спасения человека, совершения искупи-тельного подвига страданий и крестной смерти совершилось Бо-говоплощение. В личности Богочеловека «Бог вочеловечился, и человек   обожился»   (qeou men enanqpwphsantoj, anqrwpou de qewqentoj). Обличая Аполлинария Лаодикийского, Церковь учит и настаивает на том, что Богом Словом был воспринят цельный человек, вся природа (ум, душа и тело), кроме первородного гре-ха. «Ибо, - подчеркивает свт. Григорий Богослов, - если ты понадеялся на человека, не имеющего ума, то он, действительно, не имеет ума и не достоин быть всецело спасен, ибо не воспринятое не уврачевано (to gar aproslhpteon aqerapeuton); но что со-единилось с Богом, то и спасается» (o de hnwtai tw Qew, touto kai swzetai)³⁴.Так как ум явился инициатором греха и им определяется вся деятельность человека, то он нуждался в обновлении в первую очередь.

Однако если бы Господь воспринял природу Адама падшего, то Он не смог бы стать новым чистым «корнем» человеческо-го рода, привить человеку вместо смерти жизнь. «Если бы Господь был зачат из семени, - подчёркивает свт. Григорий Палама, - то Он не был бы Новым Человеком, ни безгрешным, ни Спасителем грешаших»³⁵.

Поэтому Боговоплощение приняло такой образ (tropos) рождения предвечного Слова, которое было «не от желания, похоти, или соединения с мужем, или от сладострастного зарож. дения, но от Святого Духа и наподобие первого происхождения (genesij) Адамова»³⁶.

«Ибо где не было излияния отцовского семени, - говорит свт. Лев Великий, - там рождение не смешалось с грехом. Непорочная девственность не знала похоти, нр предоставила вещест-во»³⁷. Говоря о восприятии Богом Словом «подлинной и совер-шенной природы истинного человека» (vегі hominis регfectа naturа), свт. Лев Великий в известцом послании к свт. Флавиану Константинопольскому следующим образом это раскрывает: «Нашим называем то, что Творец положил в нас в начале (aper en hmin ex archj o Dhmiourgoj eneqeto) и что Он воспринял, чтобы восстановить. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщённый человек допустил в себя. Ибо хотя Он сделался причастным человече-ским немощам, отсюда не следует, что Он стал участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха (assumpsit formam servi sine sorde peccatiі)³⁸. «Ведь земля (персть) человеческой плоти, которая была проклята из-за первого совратителя, в этом единственном Рождении блаженной Девы дала благословенный плод и чуждый пороку своего корня (а vitio suae stirpis alienum)³⁹. Душа Спасителя «не имела ничего противного в Себе, исходящего от плоти, а также не допускала противоречия желаний в борьбе воль. Телесные чувства действовали без влия-ния на них закона греха, и чистота душевных движений находи-лась под управлением Божества и разума, не увлекалась душа обольщеньями и не падала в обидах»⁴⁰. «Ибо, - пишет св. Иоанн Дамаскиц, - хотя Он имел желание естественное (по человеческой природе. - И.С.) (qelhma), но мнения, т.е. того, что могло быть предметом Его желания, противного божественной Его воле и иного по сравнению с Его божеским желанием, Его святая душа не имела»⁴¹.

Однако по учению отцов Церкви, хотя Господь по человеческому естеству родился сверхъестественным образом, но Он воспринял так называемые безукоризненные страсти (то есть  страстность, тленность, смертность)⁴². «Создано было тело, не  подверженное страданиям, которое могло быть распято на кресте, создано было бессмертное, которое могло быть умерщвлено, создано нетленное, которое могло поражаться ранами»⁴³. Эти страсти восприняты Богом Словом в Своем человеческом есте-стве не по необходимости (в силу безгрешного рождения), не как наказание за грех прародителей, а по икономии, с целью совершения добровольных страданий⁴⁴.

Итак, человеческая природа Спасителя была отлична от первозданного Адама налинием человеческих немощей (аadiablhta) - страстности, тленности, смертности, а от падшего  Адама: безгрешным рождением (genesij), душевно-нравственным совершенством, всецело свободным, добровольным стремлением человеческой воли к исполнению Божественной воли, отсутствием наклонности ко греху (gvwmh) и укоризненных страстей⁴⁵.

В полемике с монофилитами прп. Максим Исповедник, рас- крывая учение о двух волях во Христе, доказал, что в Нем не мог-ло быть никакого противоречия или борьбы воль, т. к. «воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность во ли, движимую и формируемую Его Божественною волею»⁴⁶.

Воздействию укоризненных страстей Спаситель, в отличиі от нас (через помыслы, внутренние борения в душе), подвергся извне (искушение от диавола в пустыне теми же страстями, ка-кими был испытуем и первозданный человек в раю, а также искушения от иудеев)⁴⁷. «Лукавый извне напал на Христа, конечно не через посредство помыслов, подобно тому, как он сделал нападение на Адама... Господь же отразил от Себя нападение и рассеял, как дым, для того, чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, сделались легко одолимыми и для нас, и для того, чтобы Новый Адам привел в первобытное состояние древнего»⁴⁸ Здесь раскрывается и причина восприятия по икономии Спасителем безукоризненных страстей.

По мысли многих отцов, этим восприятием Господь:

- прикрыл величие Божества под немощью плоти, т. е. со-крыл от диавола то, что Он - Новый Адам, не имеющий праро-дительского греха (amartia);

-  вызвал на битву диавола⁴⁹, победил  непреложностью Своего произволения все его козни, а на Кресте упразднил его власть и державу (Кол.2,14).

«Действительно, немощь и смертность, которые есть не грех (quae non peccatum erant), но наказание за грех (sed poena рессаtі), были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов. Следовательно, - делает вы-вод свт. Лев Великий, - бывшее во всех людях наследие проклятия во Христе стало таинством милости»⁵⁰.

III. В силу непреложности произволения Его человеческой природы, т. е. всецелого желания единой воли Божией, Он не сотворил ни одного греха: «яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его» (Ис.53,9). Непреложностью Своего произволения Господь «исправил страстное начало естества»⁵¹.

Принесением Себя в жертву на Голгофе, жертву добро-вольную и безмерной цены⁵², по закону справедливости Господь отменяет осуждение смерти⁵³.

«Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, уличенный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть победителя. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг _;невинного, безгрешного и достойного венцов и похвал, тогда, по необходимости, уже лишается этой власти, как поступивший не-правильно»⁵⁴. Итак, Господь, как чуждый греху (amartia) и пер-вородному греху, «издревле над всеми владычествовавшему»⁵⁵, «свободный от ответственности и безгрешный»⁵⁶, стал «удовлетворительной ценою за всех»⁵⁷.

По Воскресении человеческая природа Спасителя была яв- лена уже бессмертной, нетленной, бесстрастной⁵⁸.

IV. Спасение человека, совершенное Господом Иисусом Христом в Себе, т.е. в Своей ипостаси, должен усвоить и каждый человек. Оно совершается с помощью Божественной благодати, посредством установленных Им Самим таинств и по вере чело-века (Мк.16,16). Эти таинства, по мысли прп. Максима Исповедника, возвращают человеку бытие (жизнь), доставляют благобытие и вечнобытие. Посредством таинств в человеке соверщается постепенное усвоение «основных искупительных моментов деле спасения»⁵⁹.

В таинстве Крещения, которое является духовным безгрешным рождением, Господь освобождает человека от уз родительского греха, исцеляет природу, восстанавливает все си-лы души, а также возвращает благодать Божию.

«По сеи причине пришло иное рождение и возрождение, которое возрождает человека через святое Крещение Духом Святым, опять воссоединяет его с божеским естеством, как было тогда, когда создали его руки Божии, восстанавливает все душевные силы его, обновляет их и приводит в то состояние, были они до преступления первозданного Адама»⁶⁰.

Прп. Симеон Новый Богослов так говорит о совершаемом в Крещении прощении прародительского греха: «Итак, когда мы крещаемся,   удучи нечувственными детьми, как несовершенные,  мы и благодать принимаем несовершенным образом, получая толъко разрешение от первого преступления»⁶¹. «В этом заклю-чается новое состояние твари, которая в Крещении совлекается не одежды истиной плоти, но порчи осужденной ветхости для того, чтобы человек сделался телом Христовым⁶². Так как Гос-подь никогда не нарушает свободу человеческого произволения, то человек сам через добродетельную жизнь должен явить не-тление своего произволения⁶³. В связи с этим прп. Симеон Но-вый Богослов учит о постепенном раскрытии человеком через подвиг данной Богом благодати в Крещении⁶⁴.

     Как   во   Христе,    несмотря    на   безгрешное   рождение (genesij), в целях икономии, для совершения добровольных и спасительных страданий, были безукоризненные немощи, так и в  каждом из нас по Крещении они оставлены не в качестве осуж-дения за грех прародителей, а для совершенствования воли (gnwmh) для достижения нетления произволения, в чем собственно и состоит бесстрастие, обожение⁶⁵. Именно в этом смысле прп. Симеон Новый Богослов и прп. Максим Исповедник, используя язык символов, говорят о семени Христа, т.е. о благодати Божией, которая всевается в нас в таинстве Крещения⁶⁶.           

 Подводя итог всему прежде сказанному, мы можем заключить,  что  для  отцов  Церкви  термин  «страстное  рождение» (gennhsij) в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину, по которой невозможно человеку спастись собственными силами, избавиться от наследия Адама, а во-вторых, объясняет, почему Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих, становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совер-шает Крещение младенцев⁶⁷.

Терминологическое же понятие «страсти» (укоризненные и безукоризненные) является весьма удобным для качественной оценки природы человека до и после грехопадения, а также вы-явления особенностей учения Православной Церкви о Боговоплощении (христологии).

Необходимо заметить, что тезис о восприятии Богом Словом падшей человеческой природы в Свою ипостась, исцелении ее в Себе, не приемлем святыми отцами и является грубейшим противоречием всему догматическому сознанию Церкви, ее вере.

Церковь же учит, что человеческая природа Бога Слова  была единосущна нашей (т.е. воспринята полная и совершенная человеческая природа - и тело, и душа, и ум) и во всем подобна нашей, кроме греха (omoousion ton auton hmin kata thn anqrwpothta, kata panta omoion hmin cwrij amartiaj)⁶⁸, «Бог Слово в Свою Ипостась воспринял та-

кую природу, какую в начале Сам же создал»⁶⁹, т. е. первозданного  Адама.  Это  произошло  в  силу  безгрешного  рождения (genesij) Спасителя. «Бог Слово не воспринял нашей поврежденности (thn hmeterav ou katedexato ponhrianі) и был свободен     от     всякого     порочного    «цействования     (thj ponhraj energeiaj twv antrwpwn aphllagmenon)»⁷⁰. Как индивидуальная,  т. е.  принадлежащая  Богу  Слову,  человеческая  природа Христа «получила свое происхождение вместе с восприятием»⁷¹.Эта природа была всецело обожена⁷², поэтому по своему состоянию (как в ипостаси Бога Слова) она превышала состояние первозданного Адама. Направление естественных сил и способно-стей человеческой природы Христа зависело от Божественной воли Слова. «Воплотившееся Слово, как человек, имело врож-денную способность воли, движимую и формируемую Его боже-ственною волею» (tw autou qeiw qelhmati kenjumenon te kai tupoumenon)⁷³. Поэтому в ипостаси Бога Слова не было ни-какого противоречия природных воль, человеческая природа «во всем направлена была к Божеству»⁷⁴. Хотя Господь по икономии и воспринял наше наказание за грех, т. е. безукоризненные не-мощи (тленность и смертность), однако эти немощи не стесняли Его свободы и не действовали принудительно, как это бывает в нас ⁷⁵.

Следование же «логике» тезиса о восприятии падшей  человеческой природы Богом Словом с необходимостью приводит  к следующим выводам:

1.  Человеческая природа Спасителя имела в Себе перво-родный грех (amartia,  peccatum originale).

2.  Спаситель воспринял природу человека с ипостасной гномической волей, наклонной ко греху, чувственным удовольствиям.

3.  Божеская и человеческая природы находились в состоя нии противоречия и борьбы.

4.  Человеческая природа была подвержена закону греха (похоти).

5.  Спасителю были присущи по человечеству укоризнен-ные страсти, неведение Бога, выбор между добром и злом.

6.  Так как грех есть зло, а зло присуще богозданной при-роде, то, следовательно, Бог - творец зла и смерти.

Подобная точка зрения на человеческую природу лишена здравого смысла, является еретической, несторианской и подпа-дает осуждению ІV,V и VI Вселенских Соборов⁷⁶.

Именно прп. Максиму Исповеднику, яркому полемисту, вступающему в спор с монофизитством и монофилитством, при-надлежит заслуга через раскрытие учения о двух волях и дейст-виях во Христе, а также через понятие ипостасной гномической воли (gnwmh) навсегда ниспровергнуть ложь всевозможных христологических ересей.

Комментарии

¹ Воронов Л., протоиерей. Догматическое богословие. М., 1994. С. 70-72-«Нравственная теория искупления, появившаяся в результате критики юриди-ческой теории и в противовес ей, как любая теория, выступающая в противовес другой, сильна критикой юридической теории, отгенением ее неудачных сто-рон, но слаба положительным содержанием..., явилась как протест прогив юридического понимания жертвы искупления; эта теория проявила естествен-ную для духа критицизма тенденцию к умалению искупительного значения Голгофской жертвы». Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. М., 1968. № 4. С. 29: «Вообще реакции русской богословской мысли конца XIX - начала XX вв. не хватапо подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия»..

² В такой форме нравственная теория получила свое динамическое и поступательное развитие в лекциях проф. МДА А.И. Осипова.

³ От страстей этих двух категорий необходимо отличать те душев-но-телесные способности (свойства), которые были присущи человеку с момента его создания.

⁴  В качестве примера можно привести такие способности, как питание, рост, рождение и т.д. См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православ-ной веры. С.-Пб., 1894. Кн. 3. Гл. XII, XX. При описании укоризненных и без-укоризненных страстей также важно помнить об учении свт. Афанасия Велико-го о смертности человеческой природы и ее метафизическом аспекте, т.е. как тварной природы. Смертность и тленность были удержаны у человека в силу причастности к Божеству, т.е. жизни (Свт. Афанасий Великий/Слово о вопло-щении Бога Слова // Творения. М., 1994. Т. 1. С. 196-197).

⁵  Прп. Максим Исповедник. Quaestiones ad Thalassium. I //Богослов-ский вестник. 1916, май. С. 52-53.

⁶ Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн. 2. Гл. XXII. С. 95.

⁷ Свт. Григорий Нисский. Против Евномия VI // Творения. М., 1864. Ч. VI. С. 49.

⁸  Зарин С.Л. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 235.

⁹ Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. С.-Пб., 1995. С. 29. Наиболее полно состояние человека до грехопадения раскрыто прп. Мака-рием Великим, Григорием Синаитом и свт. Игнатием (Брянчаниновым). См. также: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека // Творения. М., 1861.4.1. С. 131-133.

¹⁰ Прп. Григорий Синаит пишет: «Тление - плоти порождение. Вку-сить пищу и извергать излишки, гордо держать голову и лежа спать - естественные принадлежности зверей и скотов, в коих и мы, став чрез преслу-шание подобными скотам, от свойственнрго нам объема данных благ от-пали и соделались из разумных скотскими и из божественных зверскими» (Добротолюбие. Троице-Сергиева Лавра, 1992. Т. 5. С. 181).

¹¹ Об этом писали многие отцы Церкви. См., например: Свт. Григо-рий Двоеслов. Беседы наЕвангелия. С.-Пб., 1860. С. 144.

¹² Прп. Максим Исповедник. Указ. Соч. С. 33.

¹³ Зарин С. Л. Указ. соч. С. 234.

¹⁴Прп. Максим Исповедник. Указ. соч. С. 38.

¹⁵ Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. Гл. 17-18; Про-

тив Евномия. Кн. VI.

¹⁶ Прп. Макарий Великий. Духовные беседы. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 182; Прп. Симеон Новый Богослов. Творения, М:„ 1892. Т. 1. С. 21.

¹⁷ Прп. Максим Исповедник. Указ. Соч. XLII.

¹⁸ Gnwmh, по прп. Максиму Исповеднику, это — ипостасная воля (выбор), которая всегда противоположна природной. Ее можно назвать эгои-стической волей, произволом (Там же. С. 58); Орлов И. Труды Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. С.-Пб., 1888. С. 127; Византийское богословие. М., 1996. С. 85.

¹⁹ Прп. Максим Исповедник. Указ. Соч. XXI.

²⁰ См.: Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедник // Богословский вестник. 1916, май. С. 106.

²¹ Там же. С. 107.

²² Там же. С. 107.

²³ Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 149.

²⁴ Свт. Иоанн Златоуст. Слово о девстве // Творения. С.-Пб., 1902. Т. 1. С. 307; Прп. Максим Исповедник. Указ. соч. ХЫІ; Блж. Августин. О вере,  надежде, любви.  М.,  1988; Свт. Григорий Палама. Омилия  16; Прп. Симеон Новый Богослов: «Кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен есть тем прародительским грехом» (Тво-рения. М., 1982. Т. І.С. 38).

²⁵ Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 83-84.

²⁶ Свт. Кирилл Александрийский. ГЛАФУРА, или Искусные объяснения избранных мест из книги Бытия // Творения. М., 1886. С. 24; Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 4. С. 275; Свт. Прокл, епископ Кизический. Слова // Дея-ния Вселенских Соборов. Собор III. С.-Пб., 1996. Т. 1. С. 137; Свт. Лев Великий. Второе послание клиру и народу Константинополя // Деяния Вселенских Собо-ров. Собор IV. Т. 3 С. 29. См.: Иустин (Попович), архим. Догматика. Православ-не Церкве. Београд, 1980. Т. II. С. 255-259.

²⁷ Такое состояние человека отцы Церкви именовали духовной смертью, за которой вполне закономерно следовала смерть тела, то есть разделение души с телом (Прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама. Послание к инокине Ксении. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти).

²⁸ Свт. Афанасий Великий. О воплошении Бога Слова // Творения. С. 216

²⁹Тамже. С. 217.

³⁰ Свт. Лев Великий. SermоХХШ. Іn Nativitate Domini. III. Сар. 3. РL Т. LIV. СоІ. 814.

³¹«Итак, чрез преступление (Адама) вошел в естество человеческое грех, а через грех страстность (paqhton) рождения. А так как вместе с этой страстностью рождения (gennhsij) постоянно процветало через грех и первое преступление, то для естества не было надежды на освобождение» (Прп. Максим Исповедник. Указ. соч. XXI).

³² Свт. Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 24.

³³ Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 87.

³⁴  Свт. Григорий Богослов. Послание третье пресвитеру Кледонию, против Апполинария первое // Творения. Т, II. С. 20. См. также: Попов И.В. Идея обожения Древневосточной ЦерІ^ви. Бм., б.г. С. 17-19.

³⁵ Цит. по: Афанасий (Евтич), иером. Учение о Пресвятой Богородице у св. Иоанна Дамаскина // Православная мысль. Париж, 1971. № 14. С. 56. Свт. Григорий Палама неоднократно повторял мысль о необходимо-сти сверхъестественного рождения Спасителя: «...если бы Он происходил от семени, то тогда бы Он не был Новым Человеком и, будучи ветхой че-канки и наследником его недостатка, не мог бы воспринять в Себя полноту чистого Божества». Цит. по: Маендорф И., протопр. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С.-Пб., 1997. С. 178-218.

³⁶ Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн. 3. Гл. 1. С. 241.

³⁷ Там же.

³⁸ Св. Иоанн Дамаскин. Окружное послание к Флавиану, архиепи-скопу Константинопольскому, против ереси Евтихия // Деяния Вселенских Соборов. Собор IV. Т. 3. С. 233.

³⁹ Свт. Лев Великий. 8егто XXIV. Іп Ыаііѵііаіе Оотіпі. IV. Сар. 3.

⁴⁰ Св. Иоанн Дамаскин. Послание к Юлиану, епископу Цензенско-му. Цит. по: Задворный А.В. История Римских пап. М., 1995. Т. 1. С. 261.

⁴¹ Св. Иоанн Дамаскин. Указ соч. Кн. 2. Гл. XXII.

⁴²  Учение Православной Церкви о тленности ((рѲора) человеческого тела противоположно монофизитскиму докетизму, которое в лице Юлиана Галикарнасского настаивало на нетленности человеческого естества Спа-сителя (см.: Болотов В.В. История древней Церкви. Пг.,  1918. Т. IV. С. 343-345).

⁴³  Задворный А.В. Указ. соч. С. 299.

⁴⁴  Прп. Максим Исповедник. Диалог с Пирром. РО. Т. 91. СоІ. 500 а. См'. также: Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 189. „

⁴⁵ Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн. 2. Гл. XXII; Кн. 3. Гл. XXIV.

⁴⁶ Цит. по: Орлов И. Указ. соч. С. 161. «Итак, плотская воля (хотение) чужда и неестественна Христу, как определили святые отцы...» (Прп. Анаста-cий Синаит. Об образе и подобии. Слово 3. Сергиев Посад, 1915. С. 12).

⁴⁷ Прп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни // Творения. М., 1994. Т. 1. С. 79; Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на святое Евангелие от Матфея. Беседа 3-я.

⁴⁸ Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн. 3. Гл. XXI. С. 185-186.

⁴⁹ Прп.   Максим   Исповедник.  Quaestiones ad Thalassium   XXI. Свт. Лев   Великий.   5еппо   XXI.   Сар.З;   8еrmо   XXI.   Сар.1   и   сар.   4; Свт. Кирилл Александрийский. О вочеловечивании Господа // Святоотеческая хрестоматия. М., 1895. С. 489; Прп. Симеон Новый Богослов. Творение. М., 1892. Т.1.С.23.

⁵⁰ Свт. Лев Великий. 8егmо XXV.De Nativate. Цит. по: Задворный А.В. Указ. соч.С.ЗОЗ.

⁵¹ Прп. Максим Исповедник. Указ. соч. LIІ // Творения. М., 1994. С. 130.

⁵²  Свт. Игнатий (Брянчанинов). Учение Православной Церкви о Божией Матери // Творения. С.-Пб., 1886. Т.4. С.400. Такую же характеристику можно найти и у свт. Григория Нисского и свт. Кирилла Александрийского.

⁵³ Т.е. тот приговор смерти (Быт.3,17), который был произнесен Богом в раю по сотворении человека (о запрете на вкушение плодов от дере-ва познания добра и зла), но вступил в силу после совершенного прародителями преступления.

⁵⁴  Свт. Кирилл Александрийский. О вочеловечивании Господа // Свя-тоотеческая хрестоматия. М., 1895. С.449: «Так как Господь был несправед-ливо предан смерти, то тем побежден тот, кто Его умертвил, и так положено начало освобождения Адама от смерти», «Господь же умер несправедливо, т.к. не согрешил» (Блж. Феофилакт. Толкование на Евангелие).

⁵⁵  Свт. Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 447.

⁵⁶  Свт. Афанасий Великий. О воплощении Бога Слова // Творения. Т. 1. С. 216 (В этом месте Александрийский святитель раскрывает значе-ние Жертвы Христовой как заместительной).

⁵⁷  Свт. Кирилл Александрийский. О поклонении Богу в духе и исти-не // Творения святых отцов. Т. 47. С. 169.

⁵⁸  Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн. 4. Гл. I.

⁵⁹ См.: Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 94-99.

⁶⁰  Прп. Симеон Новый Богослов. Указ. соч. Т. 1. С. 310.

⁶¹  Там же. Т. 3. С. 37; Т. 2. С. 538.

⁶²  Свт. Лев Великий. Послание к клиру и народу...// Деяния Вселен-ских Соборов. Т. 3. С. 40.

⁶³  См.: Прп. Симеон Новый Богослов. Указ. соч. Т.1. Слово 38. Со-гласно учению прп. Максима Исповедника, добродетельной подвижнической жизнью человек с помощью благодати Божией исправляет свою эгои-стическую волю (gnwmh) и достигает единства (logoj_ом) естества.

⁶⁴Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1890. Т. 2. С. 53. См.: Прп. Марк Подвижник. Слово о Крещении.

⁶⁵ См.: Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 95.

⁶⁶Прп. Симеон Новый Богослов. Указ. соч. Т.1. Слово 45. С. 395.

⁶⁷Об этой традиции говорит свт. Киприан Карфагенский (Еріstоlа 59: «Итак младенцы крещаются потому, что через таинство кре-щения очищаются от скверны рождения»).

⁶⁸ Свт. Кирилл Александрийский. De incarnatione Verbi Dei PG. Т. 61. Соl. 417; Свт. Лев Великий. РL. Т. XV. СоІ 814; Свт. Кирилл Александрийский. Scholia de incanatione Verbi Dei. PG. Т. 75. Соl. 1417-1420.

⁶⁹ (Outw thn fusin labwn hnwsen (Qeoj o Logoj) eautw to kaq'uposttasin, wj ap' archj tauthn edhmiourghse)Прп.Максим Исповедник. Послание к Стефану Дорскому. РG. Т. 91. Соl. 157. То же говорит свт. Лев Великий в своем знаменитом «Окружном послании к свт. Флавиану»: «Нашим называем то, что Творец полоясил в нас в начале (ex archj). РG. Т. ІЗ.СоІ. 814.

⁷⁰ Свт. Кирилл Александрийский. De incarnatione Domini. РG. Т. 75. Соі. 1425d-1428а.

⁷¹Прп. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С.-Пб., 1894. Кн.З. Гл. XII (Про-тив Нестория). С. 151.

⁷² Цит. по: Орлов И. Указ. соч. С. 161.

⁷³ Там же: «...человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле» (Деяния Вселенских Соборов. VI Вселенский Собор. Изложение Веры. Т. IV. С.221).

⁷⁴ Там же.

⁷⁵ Прп. Максим Исповедник пишет: «Pan gar ei ti fusikon kai adiablhton (непорочно), ouk enantion men (не враждебно) Qew (направлено, движимо к Богу)». (Там же. С. 109.)

⁷⁶ «Верные богооткровенной истине об абсолютной святости и без-грешности Господа нашего Иисуса Христа, отцы V Вселенского Собора осудили своим 12-м анафематизмом Феодора Мопсуетского, который учил, что Господь не был свободен от внутренних искушений и борьбы страстей» (Иустин (Попович), архим. Указ. соч. Т. II. С. 213). Феодор Мопсуетский учил о двух ипостасях, т.е. о Боге Слове и об обоженном Христе, Который, «преуспевав в делах, улучшился и путем жизни стал непорочен..., и после воскресения сделался неизменяемым в помышлени-ях и совершенно безгрешным...» (См.: Деяния Вселенских Соборов. Со-бор V. Т. III. С.473).

Иеромонах Симеон (Гаврильчик)

(Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000 г.)

Источник