Моя книга является попыткой проанализировать некоторые тенденции
современного богословского модернизма. Но конкретно она является ответом
на брошюру г-на Зайцева “Расспроси ближнего твоего прежде, нежели
грозить ему”, вышедшую в издательстве “Сардоникс” в 2002 году, которая в
свою очередь является ответом на мою брошюру, вышедшую под названием
“Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.Н.”, и
следует порядку глав, расположенных в этой брошюре. Поэтому для большего
удобства читателей я предпосылаю в своей книге краткий обзор брошюры
г-на Зайцева.
ОТВЕТ НА БРОШЮРУ ЗАЙЦЕВА А.А `РАССПРОСИ БЛИЖНЕГО ТВОЕГО ПРЕЖДЕ, НЕЖЕЛИ ГРОЗИТЬ ЕМУ`
Предисловие
Богословские взгляды профессора Осипова А.Н. вызывают тревогу и недоумение. Свои теологические эксперименты, написанные под несомненным влиянием протестантизма, он выдает за древнее Православие, которое, по его мнению, в последние века было испорчено католической схоластикой. Поэтому г-н Осипов под видом реставрации Православия выступил против вероисповедальных памятников и символических книг (символ в данном случае - означает общепринятый образец веры) и решил внедрить в православное богословие "новую методику", а именно монтаж цитат Священного Писания и патристики, чтобы на основании перетасовки и склеивания фрагментов создать свою "революционную" теорию, прикрываясь именами Святых Отцов.
Но в богословии новые заблуждения оказываются старой ложью. Точно такой же монтаж цитат из Библии производят все ересиархи для подтверждения своего учения, и почти все утверждают, что в какие-то исторические периоды учение Церкви было повреждено, а они на основании Слова Божиего "очистили" его и вернули первоначальный вид. Надо сказать, что протестанты в последнее время нередко обращаются к патристике, особенно к ранней патристике, и также не прочь использовать ее в своих конфессиональных целях. Разумеется цитаты берутся выборочно, рассматриваются изолированно от общего учения Св. Отцов и подвергаются волюнтаристской интерпретации.
Этот сектантский подход к цитатам мы видим и у г-на Осипова. Поэтому главной нашей задачей было показать порочность этого метода и отличие основанных на нем выводов в сравнении с общепринятыми вероисповедальными памятниками Православной Церкви, которые г-н Осипов пытается или игнорировать или дискредитировать, иначе он не может незаметно провести свои ложные идеи.
Не только символические книги, но все богословие последних столетий, по сути дела, отметается г-ном Осиповым. Приклеив ярлык "католическая опасность", он тянет богословие к протестантизму. Церковное Предание, зафиксированное в вероисповедальных текстах, преграждает путь модернистам, поэтому они руководствуются словами Маяковского: "Его не объехать, не обойти, единственный способ - взорвать". Правда, Маяковский говорил о прежнем строе, но революционный дух тот же уничтожить и взорвать Предание, а затем на пустыре выстроить свое здание: полухрам-полукирху.
Ко мне неоднократно обращались с вопросами, как я отношусь к лекциям г-на Осипова. Я отвечал, что вижу в них дух либерализма, прикрытый христианообразной риторикой. Но есть граница, где оригинальность теологуменов, монтаж фрагментов могут перейти в тяжелую хроническую болезнь с летальным исходом. Поэтому мы считали долгом не только перед читателями и слушателям г-на Осипова, но и перед ним самим поставить вопрос о его ошибках, хотя все-таки главной задачей считали и считаем уберечь многочисленную аудиторию от псевдоправославия.
Введение
Моя книга является попыткой проанализировать некоторые тенденции современного богословского модернизма. Но конкретно она является ответом на брошюру г-на Зайцева "Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему", вышедшую в издательстве "Сардоникс" в 2002 году, которая в свою очередь является ответом на мою брошюру, вышедшую под названием "Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.Н.", и следует порядку глав, расположенных в этой брошюре. Поэтому для большего удобства читателей я предпосылаю в своей книге краткий обзор брошюры г-на Зайцева.
Первая и вторая главы носят личный характер. Господин Зайцев упрекает меня в некорректности и некомпетентности и выражает сожаление, что я лично не встретился с г-ном Осиповым прежде, чем критиковать его. Господин Зайцев, разумеется, может иметь свое мнение о моей нравственности и богословской компетентности и делиться им с читателями. Что же касается встречи с г-ном Осиповым, то я не первый, кто указал на ошибки и неправославные взгляды этого преподавателя. Ему говорили об этом его коллеги и даже его студенты, но он остался при своих убеждениях и не исправил ни одной из ошибок. Поэтому, думаю, моя встреча с ним была бы безрезультатной.
Теперь перейдем к богословской части брошюры г-на Зайцева. В главе III "О вероучительных источниках" он отвергает все вероучительные источники как выразителей и хранителей Священного Предания. Он отвергает авторитет вероисповедальных и догматических посланий и книг, заменяя традицию произвольным выбором цитат с подгонкой под свое мнение, защищает попытку заменить согласие Святых Отцов теологуменами, частными мнениями, что открывает возможность на вероучительном пустыре возводить новые постройки, по вкусу модернистов и по духу нашего либерального времени. Таким образом, г-н Зайцев борется в этой главе за право на теологическую анархию, которая приведет к протестантскому отходу от соборности к индивидуализму.
В четвертой главе "Поле Божественного откровения" он, рассчитывая на наивность читателей, метафорические образы Ветхого Завета представляет как современную реальность, хотя Ветхий Завет уже исполнился в Новом Завете. По учению апостола Павла, Ветхий Завет будучи путеводителем ко Христу, Новым Заветом как союз человека с Богом упразднен. Формализм в делах религии, как хочет показать г-н Осипов, вовсе не адекватен Ветхому Завету, который дал великих святых, горевших огнем любви к Богу.
Кроме того, г-н Осипов произвольно включает в Ветхий Завет языческих философов, даже тех, кто окончили жизнь самоубийством. Он говорит о том, что Ветхий Завет по сей день действует, поэтому мы должны рассматривать иудаизм, магометанство, буддизм, синтоизм и другие религии как продолжение Ветхого Завета, т.е. как определенный союз общины и индивидуума с Богом. Это - кощунственная теория, так как в Завете-союзе Бог предлагает условия, а человек принимает их.
В пятой главе, "Естественный закон", г-н Зайцев, защищающий концепцию г-на Осипова, рассматривает человеческую природу, как неповрежденную грехом, в некотором смысле повторяя учение еретика Пелагия о спасении человека без помощи благодати. Господин Зайцев разделяет учение Канта о совести, как категорическом императиве, отрицая необходимость веры, как условия спасения. Он отрицает благодать, как необходимую силу для исцеления человеческой души, в том числе и совести, которая также покрыта коррозией наших страстей. Наша совесть, как остальные свойства и способности души, нуждается в очищении и возрождении, а у значительной части людей - в реанимации.
Главным тезисом проповеди апостола Павла было учение о том, что человек спасается верой, проявляемой через послушание Богу. Господь говорит в Евангелии: "Кто веру имеет, тот спасен будет" (См. Мф. 16, 16). А г-н Осипов, через г-на Зайцева, заявляет другое: "Кто хотя и не имеет веры, но делает добро, тот спасен будет". Значит дела естественного закона - совести, а не Христос, соединивший небо с землей, преображают душу человека? Отрицая необходимость веры, г-н Осипов отрицает необходимость богословия, которое он преподает, то есть самого себя, как педагога.
В шестой главе, "Не поступил как стоик?", г-н Зайцев вообще не понял, о чем я пишу, а именно, что Климент Александрийский находился под сильным влиянием стоической морали, которая утверждала, что высшим состоянием для мудреца является равнодушие к внешнему (апатия), безразличие к жизни и смерти. Поэтому, спасаясь от преследования, Климент Александрийский поступил вопреки собственной концепции, вопреки именно не христианской, а стоико-христианизированной морали. Этого не смог или не захотел понять г-н Зайцев.
В седьмой главе, "Сошествие во ад", г-н Зайцев еще более категорически отрицает значение веры в деле спасения, совершенно извращая христианскую сотериологию. Ад из места отвержения от Бога превращается в место встречи с Христом и соединения с Духом Святым. Грешник в аду "падает" в объятия Христа. Никакой веры не нужно. Земная жизнь перестает быть самоопределением и формированием личности. Отрицая Христа на земле, грешник вдруг попадает в область очевидности, видит Христа как Бога. Достаточно почитать описание ада у святых Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского и Игнатия (Брянчанинова), чтобы убедиться, насколько елейно-фальшив образ ада у г-на Осипова.
Далее в этой главе содержится какой-то интеллектуальный мираж о крещении грешников в аду Христом и апостолами; теософские рассуждения о том, что в небесную Церковь можно войти, минуя Церковь земную. У г-на Осипова извращен сам догмат искупления, которое воспринимается человеком через веру (а не через насильственную очевидность) и усвояется через Таинство Крещения, которое полагает начало духовной жизни. Эта глава проникнута идеей отрицания Церкви и ее Таинств. Это один из худших вариантов оригенизма.
В VIII главе "Сосуществование двух Заветов" проводится мысль о том, что все люди, не принявшие Евангелие, находятся в Ветхом Завете, а люди, принявшие христианство, могут одновременно находиться в двух Заветах. Г-н Осипов утверждает, что ветхозаветные праведники - это не только те, кто сохранил первобытное предание и закон Моисея до пришествия Христа на землю, а вообще все "добрые" и "совестливые" язычники и иноверцы, к каким бы историческим временам и религиям они не принадлежали. Ветхий Завет г-н Осипов расспространяет также на неверующих людей, так, как будто Ветхий Завет не откровение Божие, а голос естественной совести и не содержит в себе определенных познаний о Божестве и религиозных обязательств.
Основой как Ветхого, так и Нового Заветов является вера, а здесь неверующих людей хотят без их ведома усыновить Ветхому Завету. Спасение без веры - это новое сотериологическое понятие, которое возникло в среде теософов и получило поддержку у обновленцев, названных народом "красными попами".
Концепция г-на Осипова об аде приводит человека к убеждению, что ад существовал когда-то давно, а Христос своим пришествием разрушил ад, упразднил его и превратил из темницы в то место, куда могут входить и из которого могут выходить грешники по своему желанию. В пересказе Зайцева, господин Осипов выразил мысль, что в аду могут находиться, как дежурные священнослужители, апостолы, которые крестят души некрещеных грешников по их желанию и переводят в рай. Так что перед самим сатаной грешник отрицается от сатаны и спокойно уходит от него.
Господин Осипов в творческом задоре даже забывает, что церковное Таинство совершается над личностью живого человека, и благодать Таинства освящает его душу и тело, как психофизическую монаду (временно разделяемую смертью). Таинство не может воспринять ни тело человека, раз-лученное с душой по смерти, ни душа человека, разлученная с телом.
В общем, г-н Осипов, рисуя вместо ада какой-то перевалочный пункт для души, совершающей путь в загробную жизнь, в сущности отрицает ад и вечные муки. Между тем, анафематизмы против Оригена и его учений касаются тех, кто не верит в вечные муки для грешных. Таким образом, трагедию ада, как вечного отлучения грешника от Бога, г-н Осипов подменяет либеральным оптимизмом, т.е. завязывает глаза человеку, идущему по дороге над пропастью.
В девятой главе, "К вопросу о границах Церкви", г-н Осипов, как большинство либералов и модернистов, выражает сомнение в том, что спасение может быть только в Православной Церкви; не в какой-то неизвестной, аморфной, абстрактной Церкви, а в реальной исторической Церкви - Единой, Святой, Соборной и Апостольской. Поэтому он пытается доказать, что без земной Церкви возможно войти в небесную Церковь и даже противопоставляет их друг другу.
В десятой главе, "Погибнут ли некрещеные младенцы?", г-н Зайцев отрицает необходимость крещения младенцев, вопреки постановлению канонического Карфагенского собора. Г-н Зайцев так и не смог ответить на вопрос: почему Церковь не предает христианскому погребению и не поминает некрещеных младенцев. Если у них была бы хоть какая-нибудь возможность спасения, то это запрещение было бы не только абсурдом, но и бесчеловечной жестокостью со стороны Церкви. Значит этой надежды нет.
Под литургическим преданием мы понимаем предание, которое существовало в Церкви всегда и везде, а, разумеется, не современные эксперименты модернистов, как например, канон мученику Уару с молитвами за некрещеных, составленный митрополитом Никодимом (Ротовым), или такого же свойства молитвы о самоубийцах и жертвах абортов.
В одиннадцатой главе, "Что такое хула на Святого Духа", г-н Осипов отрицает учение Церкви о том, что хула на Духа Святого это не внешнее действие, а само состояние души человека, при котором невозможно покаяние. Г-н Осипов понимает хулу на Духа Святого рационалистически и сводит ее к сопротивлению осознанной человеком истины, так как вся его концепция основана на плоском рационализме.
В двенадцатой главе, "Отношение к анафематизмам", господа Осипов-Зайцев отвергают значение анафематизм для загробной жизни души. Под анафемы канонических соборов попадают все ереси древней Церкви, а современные ереси представляют собой только их варианты и комбинации. А г-н Осипов допускает посмертное покаяние еретиков, и поэтому готовится к встрече с ними в небесном царстве.
В этой главе г-н Зайцев вслед за своими учителями проявляет прямо таки львиное бесстрашие по отношению к анафематизмам - церковному отлучению, словно забывая о том, что страх Божий - это не боязливость перед людьми, а начало премудрости (см. Пс. 110, 10) и необходимое условие для очищения души и богообщения, необходимая ступень к любви - венцу всех добродетелей.
В тринадцатой главе, называемой "Заключение", г-н Зайцев выражает уверенность что представленная им аргументация должна вполне убедить всякого "нормального" и не "потерявшего совесть человека" в правоте г-на Осипова. Затем г-н Зайцев, не стесняясь, искажает разделяемое мной учение Церкви о том, что человек спасается верой, проявляемой в делах любви и включенностью в благодатное поле Церкви, и приписывает мне абсурдные утверждения о том, что "для спасения человеку достаточно одного лишь "внешнего обнаруживания" своей православности, а совесть - совершенно не причем".
Другими словами, г-н Зайцев хочет сказать: раз архимандрит Рафаил возражает г-ну Осипову в том, что можно спастись без Церкви с ее Таинствами, не веря в Христа и не исповедуя православную веру, а только силой невозрожденной совести, то у него самого (архимандрита Рафаила) с совестью дело обстоит плохо. Этим психологическим шантажом заканчивается брошюра г-на Зайцева.
В лекциях г-на Осипова отразился дух современного либерализма который хочет свить свое гнездо в Церкви. Натиск этих либеральных настроений, принявших форму ревизии православного богословия, по-видимому, будет усиливаться. Поэтому нам придется более подробно остановиться на концепции г-на Осипова, пересказанной г-ном Зайцевым, если только имя последнего не использовано как псевдоним.
Но самое возмутительное в этой брошюре то, что антицерковное учение выдается за свидетельство Святых Отцов и учение древней Церкви. На этом примере читатель может увидеть, что эмпирическая природа и естественная совесть ее авторов все-таки повреждены первородным грехом, не смотря на то, что г-н Зайцев и его учителя отстаивают диаметрально противоположное мнение.
О языке современных "властителей богословских дум
Да, громче музыка, играй, победу:
Мы победили и враг бежит!
(военная песня)
Отзывы о лекциях г-на Осипова А. Н. и эйфория автора по поводу своей собственной брошюры
"...Г-н Осипов авторитетный свидетель церковной истины"
"...из сказанного очевидно" (С. 72)
"...было сказано более, чем достаточно" (С.76)
"...излагаемое А.Н.Осиповым учение имеет своими предшественниками Святых Отцов Православной Церкви".
"...А.П.Осипов прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути".
"...идея Святых Отцов, получившая развитие в лекциях Осипова".
"...мы уже показали, что учение о возможности спасения язычников является с православной точки зрения традиционным" (С. 37).
"...Православное понимание спасения как синергии Бога и человека применимо в равной мере и к тем людям, которые были оглашены, крещены и спасены Христом (возможно, что и через посредство апостолов, как это показано выше) уже после их смерти" (С. 42).
"...и если посмотреть на объяснения проблемы адских мук, предложенное А.П.Осиповым (причиной пребывания грешников в аду, не исключая самого диавола, является их свободное "не хочу"), не предубежденно, то придется все же признать очевидное совпадение взглядов преподавателя Основного богословия со Святыми Отцами... Более того, эта мысль находится в полном соответствии с общей направленностью православного богословия и с характером православной духовности". (С.45).
"...сотериологическая концепция А.П.Осипова является, в отличие от защищаемого архим.Рафаилом мнения, выражением святоотеческого православного учения" (С. 69).
"...признавая истинность Православной Церкви, А.П. Осипов не рассматривает формальную принадлежность к ней как "входной билет" в царство небесное" (С. 59).
Чудище дико, дерзко, озорно и лай
(подражание Третьяковскому)
Отзывы о брошюре архим.Рафаила "Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.Н."
"...антицерковнее, антихристианское деяние" (С. 1).
"Незнакомство со святоотеческой традицией, отсутствие элементарных познаний из истории богословской мысли и т.д.- все это компенсируется голословными (якобы от лица Православной Церкви) утверждениями, обличительным пафосом, рассчитанными на эмоциональный эффект, софизмами и псевдоцерковной риторикой".
"...самоуверенное вещание от имени Св. Отцов".
"...обыкновенная мирская ругань".
"...внесение смуты в умы церковного народа".
"...неблаговидный пафос".
"...пример, способный оттолкнуть от Православия многих наших современников" (С. 3-4 брошюры Зайцева "Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему")
"... самочинник"
"...явное неблагополучие духовного состояния"
"... лжесвидетельства"
"...с помощью каких-либо компромиссов или уловок"
"...тупиковое положение, в которое он сам же себя поставил" (С . 6).
"... деяние антицерковное", "... ложное обвинение".
"... до неузнаваемости искаженный пересказ"
"... обличительные ярлыки"
"...лишенность сколько-нибудь серьезного смысла".
"... наглядный пример того, что происходит с человеческим
разумом, когда он безоглядно подчиняется страсти", "...целый ряд абсурдных выводов", "...обличительная накипь".
"... странные заявления" (С. 10).
"...любой нецерковный религиовед мог бы сказать наверное почти тоже самое" (с. 24).
"...в каких-то измышленных формах" (С. 28).
"...утверждение выглядит просто абсурдным".
"... голословные заявления".
"...откровенно безграмотные утверждения"
"...очевидные пробелы в его богословском образовании"
"...самоуверенный тон".
"...беспардонные обвинения" (С. 37).
"...заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".
"... учение католических схоластов почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила" (С.48).
"...совсем как у столпа католического богословия Фомы Аквинского".
"... архим. Рафаил место суду Божиему дать отказывается" (С. 61).
"... по его мнению спасется лишь ничтожное число из членов Православной Церкви (видимо, он сам и его единомышленники)" (С. 61).
"... ошибочность суждений архим. Рафаила становится еще более очевидной" (С. 65).
"...преднамеренная софистика" (С. 67).
"...малоубедительные силлогизмы" (С. 68).
"...глубоко усвоил чисто католическое понимание греха и спасения" (С. 70).
"...он доходит до странного и страшного совсем в духе Кальвина заключения" (С. 70).
"...яркий пример сознательной фальсификации".
"...отстаиваемая архим. Рафаилом концепция почти всеобщей гибели человечества есть не что иное, как активно реанимированное в наши дни мироощущение средневекового католицизма, буквально жаждущего вечной кары для неверных" (С. 78).
"...нарочито оскорбительный тон, клеветнические обвинения"
"...все это (брошюра архим. Рафаила) дает впечатление какого-то болезненного в духовно-нравственном отношении явления" (с. 78)
"... архим. Рафаил пренебрежительно отзывается о значении человеческой совести" (С. 78).
"...горделивое осуждение всех и вся не может не настораживать" (С. 39).
"...архим. Рафаил после таких доказательств должен покаяться (напомним, что моя мысль, которую г-н Зайцев считает "клеветнической" заключается в том, что грешник совершает грех свободно и добровольно, а мучается после смерти в аду уже невольно, и, пусть простит меня г-н Осипов, не очень охотно)
"... архим. Рафаил в очередной раз самочинно решает, чему Православная Церковь учит, а чему нет, не считаясь ни с авторитетом древних Отцов, ни с авторитетом подвижников недавнего прошлого" (С. 69).
Теперь последуем плану г-на Зайцева, составленному по главам его брошюры.
Главы I и II: "Введение" и "Полемистические методы архимандрита Рафаила".
Господин Зайцев начинает свою брошюру с обвинения меня в неккоректности по отношению к г-ну Осипову. Затем он сразу же переходит к хрущевскому выводу: "кому не нравится советская власть, тот -ненормальный". В перифразе можно сказать, что г-н Зайцев считает, что всякий нормальный, нравственный и богословски эрудированный человек должен быть в восторге от лекций г-на Осипова, иначе на него надо надеть желтую рубашку и вести к психиатру. Такой "вежливостью" г-н Зайцев ответил на мою "невежливость".
Господин Зайцев пишет <Сноска: Цитаты г-на Зайцева здесь и далее приводятся из его брошюры "Расспроси ближнего своего прежде, нежели грозить ему". Поэтому далее, цитируя г-на Зайцева, мы не будем указывать на этот источник.>:
"Незнакомство со святоотеческой традицией, отсутствие элементарных познаний из истории богословской мысли и т.д.- все это "компенсируется" голословными (якобы от лица Православной Церкви) утверждениями, обличительным пафосом, рассчитанными на эмоциональный эффект софизмами и псевдоцерковной риторикой".
Я очень тронут такой оценкой со стороны человека, который призывает к корректности в диалоге. Очевидно саму корректность он подразумевает в одностороннем порядке. Господин Зайцев приписывает мне незнакомство со святоотеческой традицией, тем самым подтверждая необходимость следовать традиции. Здесь не сказано, от какой традиции я отступил по своему невежеству.
Если г-н Зайцев требует, выражаясь его языком, не голословных утверждений, а фактов, то пусть он конкретно укажет, какую святоотеческую традицию я нарушил. Может быть, неотрадицию, которая идет от модернистов? Моя главная критика учения г-на Осипова заключается в том, что он порвал богословскую традицию и игнорирует труды богословов прежних веков, таких, например, как митрополит Макарий Харьковский, епископ Сильвестр, св. Филарет, митрополит Московский и другие. XIX столетие было золотым веком церковных наук в России и прежде всего богоcловия.
Господину Осипову более по душе парижская школа богословов, оказавшихся в эмиграции после революции (людей несомненно талантливых, но в большинстве своем - либерального духа, поэтому их не казнили, а выслали из России), а так же следующего поколения, воспитанного этими богословами, лишенного своих исторических корней, задыхающегося в атмосфере инославного мира и в определенной степени ассимилированного им.
Я считаю заявление г-на Зайцева о несоблюдении мной святоотеческой традиции голословным обвинением, рассчитанным, по его же словам, "на любителя".
Затем он упрекает меня в отсутствии элементарных познаний из история богословской мысли. Но мне непонятно, что он подразумевает под "элементарным познанием". Считает ли он, что сам отличается глубокими познаниями в этой области и почему не приводит фактов, где я допустил ошибки, чтобы мне исправить их? Я не возражаю против обвинений ко мне в ограниченности знаний, но разве г-н Зайцев принимал у меня экзамен по "истории богословской мысли", что дало бы ему право ставить мне оценки?
Господин Зайцев обвиняет меня в том, что я вначале не обратился к Осипову А.И. за разъяснением его взглядов. Если бы эти взгляды были личными убеждениями г-на Осипова, то предлагаемый г-ном Зайцевым путь был бы наилучшим. Но дело в том, что г-н Осипов является одним из ведущих богословов в самой авторитетной духовной школе - Московской Академии. Поэтому я имел в виду не только его лично, а также тех, кто может воспринять его ошибки. Кроме лекций в Духовной Академии г-н Осипов распространяет свои взгляды через многочисленные статьи, публикуемые в прессе, в Интернете, а также записанных на аудиокассетах. Так что предполагаемая г-ном Зайцевым беседа имела бы частный характер.
Неужели г-н Зайцев серьезно думает, что г-н Осипов опубликовал бы опровержение на самого себя, изъял бы из продажи кассеты со своими лекциями и т.д? Пусть простит г-н Зайцев мой скепсис, но мне это кажется утопией.
Господин Зайцев предлагает мне "сделать нравственный и мужественный поступок" - принести публичное извинение г-ну Осипову или же "быть последовательным и принципиальным до конца", т.е. прервать с г-ном Осиновым евхаристическое общение, а также с теми, кто не принимает против него мер.
Что же, последую первому предложению г-на Зайцева. Я заявляю, что, если г-н Осипов скажет, что все мои обвинения плод недоразумения, и что он не учил, будто спасение возможно вне Православной Церкви и без веры в Христа, что никогда не высказывал подобных убеждений ни письменно ни устно, то я беру свои слова назад. Если он верит в объективность Таинств и не выражал взглядов о том, что хлеб и вино после молитвы на призывание Духа Святаго остаются хлебом и вином, а не превращается (пресуществляются) в Тело и Кровь Христа, то я прошу прощения.
Если г-н Осипов не поднимает на своих лекциях таких вопросов, как календарная и языковая реформы (упразднение юлианского календаря и перевод богослужебных текстов на современный русский язык), то я опускаю повинную голову. Если г-н Осипов считает убиенного Государя Николая II и его Семью святыми мучениками, принесенными в ритуальную жертву, страстотерпцами и молитвенниками за свою страну и весь православный мир, то я снимаю обувь и иду в Каноссу.
В противном случае я не имею оснований переменять свое мнение, ведь сам А.А. Зайцев требует от меня принципиальности. Что же касается евхаристического общения, то если бы г-н Осипов захотел исповедываться у меня, чтобы принять Причастие (я понимаю, что это утопия), то я обязательно предложил бы ему переменить свое мнение о Таинстве евхаристии (по г-ну Осипову хлеб не прелагается в Тело Христа, а только соединяется с Его Ипостасью), в противном случае дал бы ему еще время для размышления. Очень прискорбно, что эту литургическую ошибку, которую г-н Осипов выразил в лекции под названием "Евхаристия и священство", он распространяет письменно и устно, в том числе через кассеты и интеряет.
Господин Зайцев пишет, что в книге "Путь разума в поисках истины" А.П. Осипов "...прямо высказывает свое принципиальное неприятие теософского учения о равенстве религий, выражает убежденность в полной несостоятельности язычества, аргументировано и подчас очень резко критикует католичество и протестантизм, настаивает на святоотеческом понимании спасения как обожения (а значит и на необходимости для спасения Божественной благодати) и прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути".
Однако теософские системы говорят не о равенстве религий, но о плюрализме истины. Между тем как плюрализм вовсе не равенство, а множественность. Каждая теософская школа выделяет какую-либо религию, как наилучшую для себя из множества параллельных путей. Блаватская считала такой религией буддизм, теософ Вивекананда - адвайта-йогу, Тагор, отец поэта Рабиндраната Тагора,- религию ведд, теософ Рамакришна - культ "матери мира" богини Кали и т.д. Поэтому тезис, что теософия проповедует равенство религий, богословски не точен.
Если человек считает христианство наилучшим путем спасения, но допускает существование других путей ко Христу в каких бы то ни было вариантах, то он или отрицает значение истинной веры в деле спасения, заменяя ее морализмом, или принимает теософский принцип возможности спастись, исповедуя любую религию или даже вообще не веруя в Бога. Одни теософы, например гностики и розенкрейцеры (Штайнер), превращали Христа - в языческое божество, другие, такие как Бёмэ, были более "христоцентричны". Однако все эти философские системы умещаются в едином поле плюрализма, и всех их объединяет идея апокатастасиса (возвращения), где конец мироздания тождественен его началу.
Господин Осипов выражает "убежденность в полной несостоятельности язычества", но учит о том, что язычники могут спастись без крещения, без включения в Церковь, только по голосу естественной совести. Но ведь наша совесть, как и все душевные чувства,- несовершенна, находится под воздействием греха, испытывает постоянное давление со стороны страстей; она, также как и другие силы души, нуждается в возрождении и исцелении благодатью. Карфагенский собор учит, что человек без благодати не может даже помыслить доброе, а в нашам падшем состоянии одни естественные (на самом деле не естественные, а пропитанные грехом) силы души как могут спасти человека?
Господин Осипов игнорирует демоническую сущность язычества. "Идолы суть бесы",- говорит Дух Святой через псалмопевца Давида. Язычество с его мифологией, ритуалами и мистериями - это демонопоклонение. При этом г-н Осипов считает, что естественная совесть может разорвать союз души человека с демоном, вырвать ее из метафизического плена, спасти ее без Христа и Духа Святаго, действуемого в Таинствах. Все это - радикальные варианты оригенизма или рационалистические выводы из него.
Чем же должен спасаться язычник, если г-н Осипов говорит, что он спасается вопреки своей религии? Скепсисом и индифферентностью что ли? Ведь язычник, не веря своим богам становится от этого не христианином, а просто атеистом; а веря своим богам - демонопоклонником. Даже один из лучших и самых мудрых язычников Сократ, когда его спросили о его последнем желании перед казнью попросил принести жертву богам, которую он обещал, но не успел сделать. Язычество - это прежде всего внутреннее демонообщение, а не только ритуал. Поэтому христиане предпочитали выбрать пытки и смерть, чем принять даже внешне язычество, т.е. сделать вид будто бы они приносят жертву идолам, что было для них равносильно потери Христа и вечной смерти.
Хотя г-н Зайцев говорит, что А.И. Осипов "...аргументированно и подчас резко критикует католичество и протестантизм", но в то же время утверждает возможность спасения для католиков и протестантов всех сект и толков, разумеется, еще большую, чем у язычников. Поэтому для г-на Осипова вполне возможно, согласно такому "широкому" взгляду, пребывание в загробном мире в одном помещении с Лютером и Кальвином, спасшимися по голосу естественной совести, только этажом повыше.
Далее г-н Осипов "...настаивает на святоотеческом понимании спасения как обожения (а значит и на необходимости для спасения божественной благодати)". Интересно, как обожится буддист или джаинист, которым нет дела ни до истинного Бога, ни до своих божеств, и считающих, что христиане, занимающиеся охотой и рыбной ловлей, безнравственные люди; какой благодатью спасутся иудеи и магометане, уверенные, что догмат о Святой Троице - это скрытое язычество? Г-н Осипов оптимистично заявляет, что те из них, которые поступали по закону совести, в загробной жизни встретятся с Христом и узнают в Нем своего Спасителя.
Как это совместить с необходимостью благодати для спасения, или они после загробной встречи с Христом получат благодать? Здесь уже условие становится следствием.
Я уже упоминал, что о спасении без благодати учил Пелагий; он также апеллировал к естественной совести и неповрежденной природе человека, но его учение было осуждено как ересь и нравственная провокация по крайней мере на двадцати соборах,- настолько этот вопрос был важен для древней Церкви. При этом надо отметить, что Пелагий считал необходимым для спасения веру в Христа и признавал благодать силой, способствующей спасению человека, так сказать, желательной, но не обязательной.
Господин Зайцев продолжает, утверждая, что А.И.Осипов "...прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути". Однако г-н Осипов допускает другие, небезусловные пути, которые также ведут в рай. Известный теософ Вивакананда говорил о безусловной истинности одного только пути - адвайта-йоги, но в то же время допускал относительную истинность других религий. Более того, главным философским принципом адвайта-йоги он ставил ее догматизированный релятивизм, который открывал для этого разрушителя христианства широкую возможность маневрирования и способность одновременно утверждать и отрицать одно и тоже. А святоотеческая традиция говорит о том, что христианство не только безусловный и истинный, но и единственный путь к спасению.
В конце введения г-н Зайцев пишет: "Фиксировать каждый отдельный случай полемической некорректности архим. Рафаила у нас нет ни возможности ни желания. Для этого, пожалуй, пришлось бы процитировать текст его брошюры почти полностью, но этой "привилегией" уже воспользовался ее "спрятавшийся" издатель. Впрочем, по ходу разбора основных аргументов архим. Рафаила рассматривать подобные примеры все же придется".
Почему г-на Зайцева так интересует издатель моей брошюры,- не понятно. Если он называет его "спрятавшимся", то это наводит на печальные мысли о том, что в отношении либералов к свободе слова что-то не в порядке. Господин Зайцев может высказать претензии, относящиеся лично ко мне, а если его интересует вопрос, кто редактор, где он спрятался, как его найти, то это уже вопросы, так сказать, специального характера, выходящие за рамки полемики. Они скорее похожи на крик: "Где полиция? Где милиция? Эти добрые милые лица? Наше доблественное сословие, охраняющее богословие. Неужели Володя лжет, что "моя милиция меня бережет"?
Глава III. О вероучительных источниках.
В III главе, "О вероучительных источниках" г-н Зайцев пишет: "Если собрать и отделить из текста рассматриваемой брошюры всю обличительную "накипь", то в итоге все претензии ее автора к А.И.Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме - возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию? Именно с этой принципиальной проблемой непосредственно связаны я все частные богословские положения, которых о. Рафаил в той или иной мере касается".
Господин Зайцев упрекает меня за обличительные ярлыки, "рассчитанные на эмоциональный эффект". Между тем, сам он на брезгает употреблять против меня такие выражения, как "обличительная накипь", в общем поступает согласно выражению древних философов, к которым он неравнодушен: "Что можно Юпитеру, то нельзя быку". Упрекая меня в некорректности, он почему-то не хочет показать в своей брошюре пример корректности. Если эту брошюру написал г-н Зайцев, а не псевдо-Зайцев (в современных академиях уже считается хорошим тоном и знаком солидной научной подготовки ставить перед именами авторов слово "псевдо"), то все-таки учителя г-на Зайцева должны были проверить и скорректировать эту брошюру. Я полагаю, что г-н Зайцев усвоил их стиль и тактику и, отвечая г-ну Зайцеву, я в какой-то мере отвечаю г-ну Осипову.
А.А.Зайцев пишет, что "...все претензия г-ну Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме: возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию?"
С этим заключением можно согласиться с некоторой оговоркой: это, не просто одна богословская проблема, а главнейшая из них. Вера, Крещение и евхаристия - это не условий договора, который надо исполнить; это не дань, которую должник обязан заплатить, чтобы выйти из долговой ямы; простите за мое дерзкое сравнение, это не претензия Бога к грешнику, которую можно простить, если человек не имеет средств, чтобы выплатить долг или возможности исполнить пункты договора.
Вера, Крещение, евхаристия относятся непосредственно к самому человеку, его личности, его природе, его общению с духовным миром. Через Крещение и евхаристию он становится новым творением. Благодать изменяет его личность, одухотворяет его природу, преображает его душу, освящает все силы души, воскрешает дух и приготовляет человека к посмертной встрече с Христом.
Если бы Таинства были только символическим языком, а вера - не глубочайшей силой души (у некоторых богословов есть выражение: "Человек есть то, во что он верит"), тогда можно было бы говорить об изменении человеческой личности после смерти; но сама вечность является продолжением того, что мы приобрели на земле, а через веру и Таинства мы приобретаем благодать - единственную возможность и силу, которая может соединить душу с Богом.
Господин Осипов заменяет все это моралью неискупленного и неосвященного человека. Преподобный Марк Подвижник говорит: "Без благодати человек не может сделать истинного добра". Мало увидеть Христа в загробной жизни, сатана часто видит Его и остается сатаной (см."Книгу Иова"), надо стать свойственным Ему, родным Ему, способным к богообщению через благодать. Независимые от человека причины могут освободить его от наказания - огненных геенских мук, но не сделать душу иной - преображенной и христоподобной.
В проповеди на Крещение Григорий Богослов говорит со всей определенностью, что желание креститься не может заменить Таинства Крещения. В концепции г-на Осипова вообще становится непонятным смысл земной жизни, как трамплина к вечности. Язычник из области незнания попадает после смерти в область очевидности, минуя область веры, как состояния свободного нравственного выбора. На земле он детерминизирован (обусловлен) незнанием, на небесах будет детерминизирован очевидностью,- где же свободный выбор? Г-н Осипов переносит его в область естественной морали, как подготовки для вечности. Апостол Павел говорит: "Без веры невозможно угодить Богу". Допуская спасение вне веры, г-н Осипов отвечает ап. Павлу: "Можно, да еще как". Крещение и евхаристия - это жизнь души, которая не восполняются посмертно.
Господин Зайцев далее пишет: "Как это ни парадоксально, но в тексте архим. Рафаила нет ссылок на святоотеческие творения и почти нет - на свидетельства Священного Писания".
Я действительно не делал ссылок на тексты Священного Писания именно потому, что считал, что они общеизвестны, а для тех, кто не изучал Священного Писания и не знает учения Церкви об этих предметах, хотя бы в объеме катехизиса, вопросы, поднятые в моей брошюре, вообще будут непонятны. Но из замечания г-на Зайцева может создаться впечатление, что мои обвинения не имеют подтверждения в Священном Писании и у Святых Отцов, и я основываюсь только на своем личном мнении. Поэтому, исполняя пожелание г-на Зайцева, я приведу требуемые свидетельства о необходимости Крещения для всех.
1) Свидетельство Самого Христа: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Ин. 3, 5). Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 16).
2) Свидетельство апостолов: Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов и приимет дар Святаго Духа (Деян. 10, 46-48); Он (Бог) спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения (так называли апостолы и святые отцы Крещение) и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы оправдавшись Его благодатью мы по упованию сделались наследниками вечной жизни (Тит. 3, 5-7). Профессор Осипов в этом отношении держится другого мнения, а именно, что Бог спас бы нас по делам праведности.
3) Свидетельства Святых Отцов. Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: "Тот, кто хотя бы был добр по делам, но не получил запечатления водою не войдет в царство небесное. Слово дерзновенно, но не мое; ибо так определил Иисус!" (Огласительное поучение, 3).
Василий Великий пишет: "Почему мы христиане? Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно благодатью, подаваемой в Крещении. Ибо чем спастись?" ("О Святом Духе", гл.10).
О том, что без благодати невозможно спастись и даже помыслить доброе, свидетельствует Карфагенский собор (V в.) в своих постановлениях против Пелагия. Свои постановления он утвердил анафематизмами против тех, кто думает спастись без благодати, одими человеческими силами.
Как видно из дальнейших рассуждений г-на Зайцева в главе "Отношения к анафематизмам", он их не особенно боится. Надо сказать, что вопрос о невозможности спасения без благодати настолько волновал древнюю Церковь и Святые Отца придавали ему такую важность, что против Пелагия, учившего, что помощь благодати для спасения необязательна, было созвано около двадцати соборов, осуждавших его, как еретика.
Если мои ссылки г-на Зайцева не удовлетворят и он останется при своем мнении, что все это придумал я сам, то советую ему хотя бы прочитать книгу "Уроки христианской веры" протоиерея Григория (Дьяченко), представляющей собой тематический сборник библейских и святооточеских текстов. Там он найдет подборку цитат на заданные мне вопросы в более широком спектре, и этим восполнит свои теологические познания.
Далее г-н Зайцев пишет: "Не знаю, в какой духовной школе учился архим. Рафаил, но приходится лишь удивляться его уверенности, что "принцип, называемый "согласием Святых Отцов"... отражен в символических книгах Церкви, которыми... в настоящее время являются "Окружные послания восточных патриархов" от 1723 и 1848 гг., а также книга "Исповедание Православной Церкви".
Господин Зайцев считает это заявление странным, значит, по его мнению, по какой-то странной и необъяснимой ошибке все поместные Православные Церкви приняли вышеуказанные "Послания" и "Исповедание Православной Церкви" как символические книги, как голос вселенского Православия, хорошо не разобравшись в этом.
Господин Зайцев далее делает неверный вывод, будто я приравниваю символические книги к "вероисповеданию Вселенских Соборов". Между ними существует определенная градация. Апостольские правила, постановления Вселенских Соборов, поместных соборов и Святых Отцов, принятых в церковный канон, являются как бы конституцией Церкви, они обязательны для всех времен (кроме епитимийных правил и некоторых литургических постановлений, имеющих исторический характер).
Мы говорим здесь о вероопределениях, которые должны быть сохранены в неприкосновенности не только по духу, но и по букве. Что касается символических книг и катехизисов, то они являются критериями Православия и образцом веры не сами по себе, а по отношению к постановлениям Вселенских Соборов. Формы и структуры этих книг более зависят от исторических условий и современной им терминологии.
Эти книги содержат в себе чистое Православие. Однако по изложению они несовершенны, и поэтому в отличие от постановлений Вселенских Соборов здесь допускается определенная формальная и терминологическая корректировка. Но на самом деле мы видим другое,- желание богословов-модернистов дискредитировать их и убрать со своего пути.
Господин Зайцев делает вывод, что, якобы, по моему мнению, "....фактически получается, что авторы так называемых символических книг находились в отличие от Святых Отцов в состоянии "перманентного богодухновения", даже не будучи святыми".
Нет, г-н Зайцев, вы или не поняли меня или намеренно искажаете мою мысль из популистских целей. Здесь речь не о перманентном вдохновении авторов посланий, которое мы отрицаем даже у святых, а о принципе соборности. Восточные патриархи со своими синодами и соборы, на которых были утверждены символические книги, являлись представительством Вселенской Церкви высокой степени.
Эти символические книги были приняты поместными Церквями как чистое исповедание Православия. После Вселенских Соборов эти "Окружные послания" патриархов и "Исповедание веры" явились наиболее полными выразителями принципа соборности. Надо сказать, что ни в одной поместной Церкви не было высказано против них какое-нибудь возражение или несогласие с ними. Значит, они были не только подписаны патриархами с их синодами и утверждены на поместных соборах, но затем, "ратифицированы", или, если угодно, рецептированы, общим сознанием Церкви.
Что же касается святоотеческих произведений, то в них мы видим, с одной стороны, глубокие религиозные интуиции, доходящие до прозрения, с другой стороны, человеческое несовершенство и ограниченность. Здесь как бы аналогом соборности служит принцип согласия всех или большинства Отцов, а не ссылки на отдельные изречения, которые выбираются, как правило, для подтверждения собственных взглядов по принципу монтажа. Если бы Святые Отцы могли находиться в состоянии перманентного (постоянного) богодухновения, тогда их творения были бы равны Священному Писанию.
Господин Зайцев приводит имена ряда деятелей Церкви, которые, по его мнению, выступали с критикой символических книг, а именно, "Окружных посланий Восточных Патриархов 1723 и 1848 гг." и "Исповедания Православной веры". Он указывает на святителя Игнатия (Брянчанинова), священномученика Илариона (Троицкого), профессора Глубоковского и архиепископа Василия (Кривошеина). Из них только один, Василий Кривошеин, обращается непосредственно к патриаршим посланиям; об этом мы будем говорить ниже. Профессор Глубоковский пишет, что в Православии вообще нет символических книг "в техническом смысле этого слова" и проводит мысль, что единственно "правильным и подлинным учением Христа, во всей его первоначальности и неповрежденности" для Православия является само Евангелие Христово.
Это отдает баптизмом, но он смягчает свою мысль следующими словами: "Сама Православная Церковь вплоть до нынешнего времени не употребляет каких-либо особых "символических книг", удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер".
Таким образом, п-р Глубоковский все-таки признает, что в Православной Церкви всегда существовали общие традиционные памятники вероисповедального характера, к которым обращалась Церковь, и которые удовлетворяли ее. Какие же это "традиционные, вероопределительные памятники"?
Профессор Глубоковский и г-н Зайцев не уточняют этого весьма важного вопроса. Но ответ один. Речь идет о катехизисах, с апостольских времен всегда существовавших в Церкви, и о тех же символических книгах, которым г-н Глубоковский не дает определенного наименования.
Что же касается св. Игнатия (Брянчанинова) и св. Илариона (Троицкого), то они в цитациях, приведенных г-ном Зайцевым, вообще не упоминают патриаршии "Послания" и "Исповедание Православной веры", а выступают против схоластики и призывают сблизить православное богословие с богослужением Церкви, с чем мы также согласны.
Нужно сказать, что профессор Глубоковский отличался в церковных кругах рационализмом, выделявшим его даже в то смутное предреволюционное время из среды других профессоров Академии. Господин Зайцев пытается "поймать" меня путем логического силлогизма, чтобы, по словам Пастернака, "я пропал, как зверь в загоне". Вот его силлогизм. Первая посылка: я считаю свт. Илариона (Троицкого) крупным православным экклезиологом, между тем, он критикует символические книги, которые я называю "маяками Православия". Вторая посылка: людей, критикующих символические книги, я называю модернистами. Итог: или я должен назвать свт. Илариона модернистом, или получается замкнутый круг противоречий.
Но дело в том, что первой посылки как таковой не существует. Святитель Иларион в приведенной г-ном Зайцевым цитате критикует западное влияние, которое начало проникать в русские духовные школы задолго до посланий восточных патриархов, и одной из целей этих посланий было как раз предохранить православие, в том числе Русскую Церковь, от угрозы католического и протестантского влияния. Если бы архиепископ Иларион сказал бы хоть одно слово против патриарших посланий, то г-н Зайцев не пропустил бы его, как лакомую пищу. Но такого слова у свт. Илариона при богословском "обыске" не нашли. Такая ошибка г-на Зайцева называется в логике "расширением объема первой посылки".
Затем здесь вкралась второстепенная ошибка. Я указывал в своей статье на экклезиологическую позицию архиеп. Илариона Троицкого, что "вне Церкви нет спасения", а не занимался оценкой всех его богословских трудов. Это уже не в области логики, а в области нравственности называется нечестной интерпретацией слов оппонента.
Господин Зайцев в своих петушиных наскоках на Послания Восточных патриархов хочет представить читателям священномученика Илариона Троицкого своим союзником. Он задает риторический вопрос, из которого не видно, что сщмч. Иларион отрицал возможность спасения еретиков и иноверцев, т.е. тех, кто находится вне Православной Церкви. Отвечу на это словами самого священномученика Илариона:
"Тогда (в век апостольский) не оставалось места для нелепой мысли о том, будто христианство - одно, а Церковь - другое, будто возможно христианство помимо Церкви. Тогда вражда против Церкви была враждой и против христианства. Вражда же против Церкви во имя якобы какого-то христианства - это исключительно явление наших печальных дней. Когда христианство являлось в очах мира именно Церковью, тогда и самый этот мир ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство - одно и тоже". <Архимандрит Иларион. Христианства нет без Церкви. М. Сретенский монастырь. 1995. С. 10.>.
"Только в Церкви может жить, развиваться и спасаться человек, как и во всяком организме отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в неразрывной связи со всем организмом. Без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое само собой не может "обновить падшего Адама"" <Там же. С. 24>.
"Эту же мысль ясно выразил и святой Василий Великий в своем послании к епископу Амфилохию. Святой Василий говорит, что отступившие от Церкви и через раскол уже не имеют на себе благодати Святаго Духа. Эти мысли святого Василия Христова Церковь на VI Вселенском Соборе (правилом вторым) и на VII (правилом первым) утвердила как непреложную истину. Послание святого Василия к Амфилохию было признано каноническим, посему и доселе помещается в "Книге правил"" <Там же. С. 30>.
"Когда люди берут Евангелие, забывая, что его им дала Церковь, оно для них - будто Коран, сброшенный Аллахом с небес" <Там же. С.40>. "В бесцерковной форме христианство является одним только звуком, изредка сентиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным" <Там же. С. 40.>. "Нет христианства, нет Христа, нет благодати, нет истины, нет жизни, нет спасения,- ничего нет без Церкви, и все это есть только в единой Церкви!" <Там же. С. 49>.
Надо сказать, что свмч. Иларион Троицкий в своих экклезиологических трудах опирается главным образом на творения свмч. Киприана Карфагенского и блж. Августина, т.е. на тех богословов древней Церкви, имена которых вызывают у модернистов раздражение или хандру.
В числе критиков патриарших посланий г-н Зайцев упоминает имена патриарха Сергия, митрополита Антония (Храповицкого) и протоиерея Григория (Флоровского), но предпочитает умолчать о том, в чем заключалась эта критика. Упрекнуть г-на Зайцева в излишнем лаконизме мы не можем, так как цитирование статьи архиепископа Василия (Кривошеина) заняло в его брошюре шесть (!) страниц, так что его молчание в данном случае является свидетельством того, что ничего "подходящего" для г-на Зайцева там не нашлось.
Однако митрополита Антония (Храповицкого) мы все-таки считаем модернистом совсем по другому поводу, а именно, за его искажение догмата об искуплении, когда он пытается заменить крестную жертву Христа Его "невидимой" жертвой в Гефсиманском саду в молитве к Небесному Отцу (в таком случае символом христианства должен был бы стать не Крест, а Чаша страданий). Некоторые богословы считали митр. Антония (Храповицкого) еретиком. Во всяком случае его имя ничего не говорит в данной полемике.
Мы были очень удивлены и озадачены тем, что г-н Зайцев включил сюда выдающегося православного богослова, борца с модернизмом и либерализмом преп. архимандрита Иустина (Поповича). Мы просмотрели его труды, поскольку это было в наших возможностях, и нашли у него неоднократные ссылки на "Послания восточных патриархов" и "Исповедание Православной веры" как на свидетельство учения Церкви. В его сравнительно небольшой монографии "О первородном грехе" содержится шесть ссылок на вышеуказанные символические книги, как на голос чистого вселенского Православия. Поэтому или г-н Зайцев назвал имя прп. Иустина (Поповича) по ошибке, т.е. допустил ляпсус, или же пошел на грубую подделку, рассчитывая на неосведомленность в этом вопросе большинства его читателей.
Так что круг свидетелей, представленных г-ном Зайцевым, сужается и, наконец, остается один - архиепископ Василий (Кривошеин), и именно потому, что он один, ему уделяется столько места в брошюре. Г-н Зайцев начинает с маленького вступления, вернее с примечания. Он говорит, что архиепископ Василий "около двадцати лет подвизался на Афоне, и этому аскетическому настрою он был верен в течение всей своей жизни".
Господин Зайцев, забегая вперед и предрешая мое суждение о архиепископе Василии (Кривошеине), говорит, что "его (арх. Василия) авторитет как ревностного защитника Православия не вызывает ни малейших сомнений (у кого, у г-на Зайцева, у которого даже символические книги вызывают сомнения?), и даже архим. Рафаил не дерзнет обвинить его ни в модернизме, ни в чем-либо еще".
Несмотря на оптимизм г-на Зайцева, я все-таки решаюсь обвинить архиеп. Василия "в чем-либо еще", а именно, в тенденциозной и необъективной критике символических книг, и если не в модернизме, то в модернистском методе, который игнорирует оценки богословов XIX столетия.
Я ничего не имею против личности архиепископа Василия (Кривошеина), но считаю, что называть его одним из крупных патрологов XX века является преувеличением. Почему же г-н Зайцев хвалит архиепископа Василия? Потому что нашел у архиепископа Василия критику символических книг и вообще отрицание твердых вероисповедальных ориентиров. В данном случае не патрологические труды, а безудержный критицизм, имеющий не столько объективный, сколько субъективный характер, заставил г-на Зайцева говорить об архиепископе Василии таким умилительным тоном.
Итак, ниспровергатель авторитетов, остроумный г-н Зайцев, как и полагается, поставил на их место новый авторитет - архиепископа Василия (Кривошеина). Афон, где долгое время архиепископ Василий "совмещал деятельное изучение святоотеческого наследия с научной работой", является только условием для правильной монашеской жизни и православного мышления в научных работах, но никак не гарантом их. Вспомним, что противники св. Григория Паламы, с которыми я не хочу сравнивать архиепископа Василия, также проживали на Афоне, а среди монахов, претендовавших на исихию, нередко попадались люди, не понимающие азов монашеской жизни, о чем свидетельствовали св. Паисий (Величковский) и св. Игнатий (Брянчанинов).
Приведу пример, который г-ну Зайцеву может показаться вызывающим. Господин Осипов находится на территории Троице-Сергиевой Лавры в течение наверно более двадцати лет. Но общается ли он с выдающимися старцами, находящимися в монастыре, к которым едут люди не только со всех концов России, но и из зарубежа; т.е. общается не на уровне приветствия во время встречи, а советуется ли он с ними, особенно в своих богословских воззрениях?
Считается ли он с их мнением, интересуется ли их отношением к своим сотериологическим и экклезиологическим воззрениям? Или же он считает, что их дело молиться, а его богословствовать? Поэтому психологический аргумент г-на Зайцева о том, что архиепископ Василий жил на Афоне, и, следовательно, пропитался духом Афона, для нас остается неубедительным. Некоторые западные монахи, например, болондисты и мхитаристы, считали монастырь не столько местом молитвы, сколько условием для продуктивной научной работы.
Теперь скажу о своем маленьком личном опыте, который ничего не доказывает в этой полемике, но для меня представляет все-таки определенное свидетельство. Я заметил, что отношение к Царю-мученику Николаю II является неким пробным камнем для выявления внутреннего кредо человека. После смерти Императора вокруг его имени образовалось духовное поле, разделенное на две части.
Православные традиционалисты чувствовали величие жертвы Императора и его Семьи. Эта трагедия не только эмоционально потрясала их, но они воспринимали ее как мистику борьбы светлых и темных сил, в которой Император стал жертвой и победителем. Либералы с революционной настроенностью питали неприязнь к Императору как во время его жизни, так и после смерти. Для них смерть Императора была эксцессом революции, о которой они не так уж жалели, а для их духовных преемников канонизация Императора как мученика и страстотерпца вызывала однозначный протест. Таким образом, они мистически участвовали в казни Императора как святого.
К этому крылу принадлежит и г-н Осипов, что для нас неудивительно. Но, к сожалению, мы услышали от самого архиепископа Василия в Петербурге незадолго до его смерти, что он против канонизации. Правда это было сказано в очень обтекаемой форме - несвоевременно и нецелесообразно", но слова были произнесены ледяным тоном. Я повторяю, что это не довод в полемике, это только штрих к портрету архиепископа Василия как личности. Афон приветствовал канонизацию Императора, а архиепископ Василий, видимо, и на Афоне сохранил другой настрой.
Теперь остановимся на критических замечаниях архиепископа Василия (Кривошеина) насчет символических книг. Во-первых, он подменяет текстуальный анализ символических книг историей их происхождения. При этом он считает неоднократную переработку, корректировку и дополнения, внесенные в эти книги до их окончательной редакции, не положительным фактом, свидетельствующим об огромной богословской и филологической работе, а, скорее, негативным явлением ("смотрите, сразу не удалось, пришлось переделывать"). На Вселенских Соборах правила и постановления также не были определены сразу. Требовались продолжительные обсуждения, дискуссии, а иногда острая полемика между Отцами Собора; требовались не только духовные знания и богословская оснащенность, но также эрудиция в вопросах истории, философии и лингвистики. Отбрасывались неудачные варианты и составлялись новые, более совершенные; иногда одно слово взывало продолжительное обсуждение.
Характерно, что рационалисты и атеисты, стремящиеся дискредитировать авторитет Вселенских Соборов, подробно останавливались на этих прениях, чтобы показать участников Соборов в нарочито неприглядном виде. Нам не раз приходилось слышать реплики со стороны сектантов: о какой догматической истине вы говорите, когда у вас на этих Соборах дело доходило до потасовок.
Этот прием в другом варианте использовал архиеп. Василий, а г-н Зайцев присоединил к его цитатам свое примечание о том, что митрополит Петр (Могила) - борец за Православие - был узурпатором и автором униатского проекта, который не состоялся. Во-первых, во времена Византийской империи неоднократно бывали случаи, что государственная власть ссылала неугодных ей патриархов, однако последующих патриархов история не считает узурпаторами.
Польско-литовское правительство поставило условием для существования Православной Церкви в границах государства переход в юрисдикцию Константинопольского патриархата. Именно эти силы отстранили митрополита Исаию (Копинского) от руководства Киевской епархией. А г-н Зайцев (или коллегия г-под зайцевых) приписала это лично митрополиту Петру (Могиле), Константинопольскому экзарху, который ныне причислен к лику месточтимых святых.
Что касается предполагаемой, но не совершившейся унии, то митрополит Петр (Могила) вел не только религиозную, но и дипломатическую борьбу как с Ватиканом, так с католическим польско-литовским правительством. Насколько ходы в этой дипломатической борьбе были оправданы,- я не берусь судить, но если митрополит Петр действительно хотел бы унию, то Ватикан распростер бы перед ним свои объятия.
К тому же г-н Зайцев в примечании умалчивает тот факт, что "Православное исповедание веры" было коллективным произведением, в котором участвовал митрополит Петр (Могила), но вовсе не был его единственным автором. Отрицание г-ном Зайцевым книги "Православное исповедание веры" доходит до такого накала и до такой степени, что он порицает постановление о местной канонизации митрополита Петра Могилы. Итак, архиепископ Василий (Кривошеин) и г-н Зайцев совершили психологический обходной маневр перед атакой на текст самих посланий.
Какие претензии имеет архиепископ Василий (Кривошеин) к "Православному исповеданию веры"? Оказывается его шокирует схоластическая структура книги, т.е. форма, а затем присутствие латинской терминологии. Надо сказать, что на Украине православными богословами были написаны целые антикатолические трактаты на латинском языке, так как в то время латынь была таким же общеупотребительным научным языком, как греческий язык в древности
Что касается содержания книги "Православное исповедание веры", то архиепископ Василий не указывает ни одного факта, где католическое влияние проявилось бы в самом содержании книги, а ограничивается общими спекулятивными фразами. Впрочем, он вскользь упоминает о сходстве нравственных глав "Православное исповедания веры" с одним из католических катехизисов, но не решается выводить из этого заключение о каком-либо отступлении или католической специфике в православном труде. Надо сказать, что разделение катехизиса на три части: вера, надежда и любовь - имеют за собой многовековую традицию и уходят корнями в практику древней Церкви. Такую систему, основанную на словах ап. Павла о главных добродетелях - вере, надежде, любви - уже употреблял блаженный Августин. Катехизисы всегда существовали в Православной Церкви, поскольку всегда существовала необходимость дать сжатые и точные знания о вере тем, кто присоединялся к Церкви и принимал Таинство Крещения.
Кроме того всегда существовали духовные училища, где катехизисы были самым главным и основным учебником. Ставленников во священники принимали по экзамену, который предполагал знание катехизиса и т.д. Поэтому неудивительно, что как православные, так и католические катехизисы, имеющие под собой когда-то единое Предание, должны были сохранять какие-то сходства, особенно в той части, которая заключала в себе нравственные вопросы.
Было бы странным, если бы такого сходства не существовало, ведь католицизм представляет собой деформацию христианства, но не генетически другую религию. Были случаи, когда латинский перевод с греческого служил единственным источником после потери оригинала и на основании его осуществлялся обратный перевод на греческий язык и реконструкция текста.
Именно такой латинский перевод с утерянного подлинника позволил прп. Никодиму Святогорцу составить книгу "Невидимая брань", притом латинский перевод был настолько изменен и попорчен, что пришлось переводить его в форме свободного пересказа. Однако православный читатель увидел в этой книге опыты древнего монашества. И эта книга заняла почетное место среди восточной аскетической литературы.
Больше претензий архиеп. Василий (Кривошеин) имеет к другому документу - "Исповеданию веры" Иерусалимского патриарха Досифея, который у архиепископа Василия назван символическим памятником XVII века. Однако и здесь мы видим сознательную подтасовку текста, более подходящую для иезуита, чем для афонца. Символической книгой является не "Исповедание веры" патриарха Досифея, а "Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере". Они вовсе не идентичны друг другу, к тому же свое "Исповедание веры" патриарх Досифей неоднократно перерабатывал и исправлял. Характерно, что архиеп. Василий (Кривошеин) считает исправление и улучшение текста, происходившее с участием всех восточных патриархов и богословов, показателем несовершенства символических книг, между тем, мы здесь видим как раз проявление соборного разума Церкви.
Но все-таки в чем конкретно упрекает архиеп. Василий патриарха Досифея - одного из соавторов "Окружного послания восточных патриархов", завершивших свою работу в 1723 году, т.е. через пятьдесят лет после первого издания "Исповедания веры" патриарха Досифея? Архиеп. Василий считает, что деление благодати на три вида не соответствует православной традиции.
Однако учение патриархов в том виде, в котором предлагает архиеп. Василий, убеждает нас, что здесь идет речь не о трех природах благодати, а о ее различных действиях. Такое деление, разумеется, условно, как и всякое деление, но оно дано для удобства, или скажем по-другому, по немощи ограниченного человеческого рассудка, чтобы яснее представить картину спасительных действий Божества. И современная православная сотериология употребляет термин "предваряющая благодать".
Что это значит? Не человек первый ищет Бога, а Бог ищет человека; не падшее человеческое естество является инициатором спасения, а божественная любовь. Предваряющая благодать пробуждает религиозные интуиции человека, заложенные в его природе, оживляет его дух, показывает ему новые горизонты бытия. Но предваряющая благодать ждет ответа от человека, который может принять или отвергнуть ее. Итак, предваряющая благодать - это призыв и возможность встречи человека с Богом. Если человек последует предваряющей благодати и захочет следовать за Христом, то Господь посылает ему Свою помощь и силу - спасительную благодать, без которой невозможно войти в новую жизнь, очистить свое падшее естество, исполнить евангельские заповеди.
Разумеется, учение о спасающей благодати не устраивает г-на Осипова и г-на Зайцева. У патриарха Досифея спасительная благодать называется "содействующей" для того, чтобы подчеркнуть синергизм, взаимодействие благодати со свободной волей человека. Но это не взаимодействие равных величин: благодать спасает человека, ведет его к Богу, преобразует его душу, а человек проявляет послушание благодати, поэтому он не пассивный предмет спасения, а соучастник его.
Слово "содействующая благодать" поясняет слово "спасительная" и предохраняет православных от двух крайностей: веры в роковое предопределение, когда человеческая личность как бы детерминизируется Богом, и от гуманистического антропологизма, когда человек видит спасение в своих естественных силах, в чем мы упрекали г-на Осипова. Первая ошибка приобрела свой законченный вид в кальвинизме, вторая - в пелагианстве.
В патристике есть указание на то, что Господь давал особую благодать подвижникам, которые совершали подвиги, превышающие силы человеческого естества. Преподобный Ефрем Сирин, будучи в состоянии такой благодати, просил: "Господи, умерь волны благодати Твоей", по смирению чувствуя себя недостойным этой благодати. Можно указать еще на другие действия благодати, но, конечно, все это будет приспособлением к нашей ограниченности, которая воспринимает действия Божии аналитически.
Архиепископ Василий (Кривошеин) упрекает патриарха Досифея в том, что тот утверждает, что в евхаристии сущность хлеба и вина прелагается в Тело и Кровь Христа. Но здесь вопрос о семантике слова "сущность". И современное Православие учит о том, что хлеб и вино "существенно" превращаются в Тело и Кровь Христа. Здесь надо подвергнуть семантическом анализу термины субстанция и акциденция, а не верхоглядно упрекать патриарха Досифея в латынщине. Я извиняюсь за такое сравнение, но в русском языке очень много слов не только греческого и латинского, но и татаро-монгольского происхождения. Неужели архиеп. Василий из-за этого упрекал бы свой родной язык в татарщине?
Архиепископ Василий считает, что "римско-католический характер имеет учение "Исповедания"" и "неизгладимости священства". Позвольте спросить, а как смотрит на это Православие? Если, например, со священника снимут сан, а затем возвратят его, то как прикажут г-н Осипов и г-н Зайцев рукополагать его снова, как совершенно лишенного даже следов священства? Такие случаи, правда редкие, были в истории Церкви, но вторичного рукоположения, как вторичного Крещения, не происходило. Поэтому, вопреки мнению архиепископа Василия, "неизгладимость священства" все-таки остается. А в запрещении снятия сана прекращается ее действие. Если можно выразиться очень условно и, так сказать метафорично, ее динамика переходит в статику.
Архиепископ Василий считает католическим отступлением "разделение Церкви на небесную и воинствующую". В православном богословии также имеются названия "небесная - торжествующая Церковь" и "земная - воинствующая Церковь". Это вовсе не разделение Церкви на две части. Церковь едина и неразделима как единое мистическое Тело Христа. Это скорее говорит о характере и деятельности единой Церкви. Ее миссия на земле - включение людей в искупительную жертву Христа Спасителя, освящение их благодатью Духа Святаго, проповедание веры Христовой.
Здесь, на земле, она в своих чадах борется с демоническими силами греха и зла, поэтому называется Церковью воинствующей. Уже в I веке Климент, епископ Римский, сравнивал земную Церковь с воинством Христовым. Церковь небесная - это Церковь Ангелов и святых, Церковь победителей, торжествующих свою победу, вернее, победу Христа, совершенную в них. Это Церковь, пребывающая в вечной радости богообщения, но находящаяся в неразрывном общении с Церковью земной и таинственно присутствующая в христианских храмах. Архиепископ Василий слишком много и незаслуженно приписывает католической теологии то, что искони присуще православному вероучению.
Архиепископ Василий далее пишет: "Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному Преданию и заимствовано из римо-католиков". Здесь архиеп. Василий вместо слов "канонические" и "неканонические" книги употребляет другой термин - "второканонические", характерный для католической традиции.
Утверждение в том, что католики не делают различия между этими книгами, также неверно: католики разделяют их на две части: канонические и второканонические, т.е. утверждают определенную градацию. Не может быть, чтобы архиеп. Василий не знал об этом, тем более, что сам употребил католический термин: здесь или ляпсус, от которого не застрахован никто из нас, или сознательная дискредитация "Послания".
Надо сказать, что различие между каноническими и неканоническими книгами прежде всего происходит в плане догматики, т.е. неканонические книги не имеют безусловного авторитета для вероучения. А что касается области нравственного богословия, то обычно Святые Отцы пользовались всеми книгами - каноническими и неканоническими, как единым источником; Церковь также включает в богослужение тексты некоторых неканонических книг. Патриарх Досифей не имел целью определять канон книг, который был составлен еще задолго до него.
Далее архиеп. Василий продолжает: "...Но что собственно "коробит" православное чувство в "Исповедании" Досифея, это - запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от "слышания Слова Божия", а не от его чтения.
Излишне говорить, что опыт, о котором здесь идет речь, есть "опыт" римско-католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение римско-католической церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот "опыт" запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от римско-католической церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от "слушания",- не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения Слова Божия".
Итак, в интерпретации архиеп. Василия Кривошеина, "Послания Восточных патриархов" запрещают читать мирянам Священное Писание, особенно Ветхий Завет. Выходит, что на чтение Ветхого Завета налагается для мирян вето, а что касается Нового Завета, то его читать запрещается, но некатегорически. Здесь не только извращение мысли восточных патриархов, но гораздо больше,- целенаправленная и сознательная неправда со стороны православного архиерея, похожая на "соцзаказ". Что же пишут на самом деле восточные патриархи? Чтобы не быть голословными, приведем текст, который не решились цитировать ни архиеп. Василий, ни г-н Зайцев.
"Мы знаем, что все Писание богодухновенно и полезно и столь необходимо, что без него вовсе невозможно быть благочестивым, однако читать его не все способны, но только те, которые знают, каким образом надлежит испытывать Писание, изучать и правильно разуметь оное".
Итак, патриархи и разрешают и благословляют читать Священное Писание тем мирянам, которые могут правильно разуметь его, т.е. тем, которые имеют необходимые духовные знания, хотя бы на уровне катехизисов, которые знают православные вероопределения и могут в их ракурсе читать и правильно понимать Библию, чтобы самовольным толкованием не впасть в заблуждение; еще лучше, если миряне будут знакомы с экзегетическими трудами. То есть Библию можно и нужно читать, но при определенной подготовке.
Нам кажется, что это разумный и очень ценный совет. Уже Святые Отцы сказали: "Ветхий Завет в Новом открывается", а мы бы добавили: Ветхий Завет через Новый понимается, поэтому изучение Библии надо начинать с изучения новозаветных книг. Архиепископ Василий вместо этого солгал, что восточные патриархи вообще запретили мирянам читать Священное Писание.
Далее он продолжает: "В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами". Однако в самом послании заключается другая мысль, а именно: "Без разбору позволять неискусным чтение Священного Писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи". <Сноска: Послания Восточных Патриархов. Ответ на вопрос 1.> Всякий непредубежденный человек может убедиться, что здесь идет речь вовсе не о всех мирянах, как пытается нам доказать архиеп. Василий, а о тех из них, кто неискусен в понимании Библии, т.е. не наученных и неподготовленных.
Далее архиепископ Василий путем подтасовки текстов приписывает патриархам, подписавшим послание, странную мысль, что спасение - от слышания Слова Божия, а не от чтения, и гневно называет это софизмом, но, разумеется, умалчивает, что этот софизм составил он сам. Патриархи говорят, что те люди, которые не имеют нужных познаний, при всем своем благочестии, должны слушать Слово Божие, т.е. поучения и его объяснения, прежде всего от священнослужителя.
Это может быть не только литургическое, но внебогослужебное чтение, которое устраивали при храмах братства и миссионерские союзы. Надо сказать, что катехизаторство в различных формах всегда существовало в Церкви и продолжало существовать в самые трудные для православия времена. В Греции были миссионеры, часто из монахов, которые ходили по селам, собирали народ, читали Св. Писание и истолковывали его. Один из таких миссионеров был мученик Косьма, названный "равноапостольным".
Слушать Писание - это не значит воспринимать тексты не через зрение, а через слух, а слушать объяснения Библии из уст священнослужителей и подготовленных к этому учителей. Итак, слушать - это значит учиться, а не разбирать самому. Архиепископ Василий из этого совета составляет какой-то каламбур или анекдот.
Тенденциозность и научная нечестность архиепископа Василия еще более видна в сравнении со следующими словами послания, которые он сознательно пропустил: "Не всякому позволяется без руководства читать некоторые части Писания, особенно ветхозаветного". Значит речь идет, главным образом, о трудно понимаемых символических местах Библии, а не о всем Писании. Но даже эти труднопонимаемые места можно читать и изучать, но только под руководством.
Таким образом, патриархи не накладывают вето на Библию, как хочет показать нам почтенный критик, а благословляют ее изучение, "... дабы веровать сердцем в правду и устами исповедывать во спасение". Архиепископ Василий называет патриаршии послания "невысокими по уровню богословской мысли" и считает их авторов посредственными богословами. Неужели архиепископ не понимает, что эти послания были обращены не к богословской элите, а ко всей полноте Церкви,- как священству, так и мирянам. Здесь высокое богословие сделало бы его мало понятным для большинства читателей. Задачей патриархов было простым, ясным и доступным для народа языком изложить основы христианского вероучения. Поэтому послания не могли быть написаны в таком экстравагантном стиле, в каком архиепископ написал монографию о прп. Симеоне Новом Богослове.
Если патриарх Досифей и остальные восточные патриархи были посредственными богословами, то почему "Окружное послание" перевел на русский язык один из самых выдающихся церковных деятелей и богословов свт. Филарет, митрополит Московский, считая эту книгу необходимой для Русской Церкви? Неужели архиепископ Василий глубже понял содержание и значение этой книги, чем свт. Филарет - один из самых глубокомыслящих умов своего времени?
Далее архиеп. Василий касается пространного катехизиса митр. Филарета и находит в нем только один термин, с которым выражает несогласие, а именно, "пресуществление" Св. Даров. Но это слово, осмысленное православным сознанием как преложение и превращение и в какой-то степени еще более дополняющее их, не нравится архиеп. Василию, потому что ему кажется, что этот термин содержит в себе католическую материализацию Таинства.
Архиепископа Василий признает, что "... катехизис Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия". Но архиеп. Василий по своим априорным установкам также отказывается его считать символической книгой. В этих постоянных отрицаниях чувствуется дух какого-то революционного анархизма. "Анархия - мать порядка",- говорил батька Махно. Отсутствие общепризнанных вероисповедальных ориентиров, т.е. анархия мнений - это отец богословия третьего тысячелетия, считают модернисты.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Как видим, вероучительная авторитетность так называемых символических книг, на которые пытается опереться архим. Рафаил, мягко говоря, далеко не безусловна. И уж тем более их нельзя признать ни "маяками Православия", ни "отражением принципа согласия Отцов".
Однако желание модернистов, в том числе учителей г-на Зайцева, уничтожить авторитет символических книг расходится со свидетельствами ведущих богословов не только греческой, но и русской церквей XIX столетия. Это был золотой век богословия в России; он дал яркую плеяду таких звезд первой величины, как Филарет, митрополит Московский; епископ Филарет (Гумилевский), епископ Сильвестр, архиепископ Макарий Харьковский и другие. Классическим трудом по богословию считаются труды архиепископа Макария "Догматическое богословие" и "Введение в православное богословие".
Эти труды до сих пор являются непревзойденными; более того, теологи XX века не создали ничего подобного этим книгам по их монументальности, широте охвата и научной объективности. Поэтому я приведу дословно оценку символических книг архиепископа Макария.
"Между изложениями веры, появившимися в Церкви Восточной Православной, одни суть общие для всей этой Церкви, а другие принадлежат собственно Церкви Русской. Из общих известнейшие: два нарочито составленные исповедания православной веры в руководство всем православным:
а) одно - около половины XVII века (1640 г.) в Киеве для охранения чистоты Православия как от мнений лютеран и кальвинистов, так еще более от мнений римских католиков и бывших униатов. Это "Православное исповедание кафолической и Апостольской Церкви Восточной". Сперва оно рассмотрено на соборе Киевском и вскоре (в 1643 г.) - на соборе Ясском; потом рассмотрено и одобрено всеми четырьмя восточными патриархами и единодушно принято всей греческой Церковью; наконец, и для всей Церкви Русской одобрено и утверждено патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.), который даже назвал эту книгу "богодухновенной", разумеется, не в строгом смысле, и Святейшим Правительствующим Всероссийским Синодом, который, кроме того, что многократно издавал ее для всеобщего руководства православным, подтвердил в 1840 году особое распоряжение бывшей Комиссии духовных училищ о преподавании этой книги по всем семинариям (в низших отделениях), а в 1845 году постановил, чтобы для обстоятельнейшего изучения ее уделен был еще один класс в неделю, и чтобы воспитанники при переходе в высшее отделение перед самым началом курса нарочито повторяли ее как необходимое руководство при изучении богословия;
б) другое - в последней половине того же века (в 1672 г.) на соборе Иерусалимском для охранения чистоты Православия от заблуждений Кальвинских под названием: "Изложение православной веры Восточной Церкви". Истину и чистоту этого Изложения снова засвидетельствовали все святейшие патриархи и другие архипастыри Церкви Восточной когда послали его от себя (1723 г.) в ответ христианам великобританским как истинное изложение и мудрование православной веры и тогда же сообщили для той же самой цели и нашему Св. Синоду; принял и засвидетельствовал и Св. Синод Всероссийский, издав в 1838 году это исповедание на русском языке под заглавием "Послание патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере" для руководства всем православным, а в 1845 году постановив безмездно раздавать эту книгу всем духовным воспитанникам для всегдашнего употребления не только в семинариях, но и по выходе из семинарий".
Из этого можно видеть, что критика архиеп. Василия Кривошеина символических книг находится в разительном противоречии с оценками русских патриархов, Святейшего Синода Русской Церкви и ведущих теологов XIX века. Я думаю, сам г-н Осипов (и г-н Зайцев) согласятся, что архиеп. Макарий как богослов стоит не на одну, а не несколько голов выше архиеп. Василия (Кривошеина).
Далее г-н Зайцев продолжает: "В результате в богословском арсенале архим. Рафаила остается только один авторитетный источник - блаженный Августин. Действительно, в творениях этого Отца Церкви встречаются мнения и о том, что духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами, и о том, что из ада Христос вывел только "ветхозаветных праведников" именно в этом ограничительном смысле, и о том, что некрещенные младенцы не могут быть спасены".
Хотя я обещал следовать в своих ответах системе, в которой излагает г-н Зайцев,- по главам, однако мне приходится включить новую главу "Как господа зайцевы ухитрились сделать меня одновременно августинианцем и фомистом". Известно, что эти два доминирующие в католической теологии направления соперничали друг с другом. Фома Аквинский больше апеллировал к философии и преувеличивал роль рассудка в богопознании.
В его теологии перевес явно был на стороне капофатики; само название его главного труда "Сумма теологии" уже свидетельствует о его рационализме, так как само богословие это не сумма знаний, а озарение интеллекта светом вечных истин. Что касается блаженного Августина, то он лучше понимал, что религия - это тайна (не незнание, которое рождает скепсис, а тайна, ощущаемая в соприкосновении с ней). Но мистика блж. Августина, часто заменяемая поэзией, блестящей и возвышенной, психологией необычайно глубокой, все-таки не тайнозрение Отцов Восточной Церкви. Надо сказать, что особенно начинаешь ценить красоту слова блж. Августина, когда начитаешься таких "перлов" современных богословов, как, например, "Порядок существования бытия".
В своей брошюре я процитировал блж. Августина только один раз, но мои оппоненты не преминули воспользоваться этим, чтобы одним выстрелом убить двух зайцев. Что касается Фомы Аквинского, то о нем у меня с г-ном Зайцевым произошел несостоявшийся диалог. Г-н Зайцев грозно обращается ко мне: "Вы такой же католик, как четыре патриарха, написавших послание, как два русских патриарха, принявших его, как Филарет Московский, который никому не доверил перевод этого послания, а сам исполнил его, кроме того, он оправдывал термин "пресуществление"".
Я отвечаю: "Если я такой же католик, как они, то согласен". Г-н Зайцев говорит: "Впрочем, я хотел сказать, что вы ученик Фомы Аквинского". Я спрашиваю робко: "А что, он тоже писал против г-на Осипова?" Господин Зайцев отвечает: "В какой духовной школе вы учились? Фома Аквинский жил в XIII столетии; недавно просматривая энциклопедию я узнал об этом, т.е. еще раз убедился в этом, освежил дату в памяти".
Я пробую возразить г-н Зайцеву: "Ведь я же не верю ни в чистилище, ни в непогрешимость папы". Г-н Зайцев говорит: "Ваша брошюра против г-на Осипова доказывает, что вы католик; ваше учение совершенно тождественно учению Фомы Аквинского. Когда я читаю Фому Аквинского, то мне кажется, что я держу в руках вашу брошюру; когда я читаю вашу брошюру, то мне кажется, что я раскрыл "Сумму теологии" Аквината.
Кроме того, портрет Фомы Аквинского и ваша физиономия имеют разительное сходство. Я знаю, кто вы. Вы по духу средневековый католик, правнук Фомы Аквинского и внук Торквемадо. Вы носите под рясой на поясе с правой стороны меч крестоносца. А с левой - клещи инквизитора. Но вы не учли, что я, г-н Зайцев, прегражу вам путь к дальнейшим католическим бесчинствам". Тогда я стал перед г-ном Зайцевым на колени и сказал: "Сделайте милость, называйте меня досадителем, клеветником, чем вам угодно, только не католиком. Я последний грешник, но не еретик".
Господин Зайцев отвечает: "Мы всех, кто не согласен с нами, называем католиками, это стало нашей традицией; вы что, приятное исключение из общего правила? Вы хотите, чтобы мы лишились своего главного аргумента? Дудки, этого не будет". Г-н Зайцев повернулся и ушел, а я остался стоять на коленях, уверяя со слезами и клятвами проходящих мимо людей, что я не католик.
В средние века между августинианцами и фомистами шли горячие диспуты. В одном из залов Парижского университета стояла решетка, отделяющая две спорящие стороны друг от друга. Диспуты большей частью не оканчивались согласием, хотя каждая из сторон показывала виртуозную диалектику. Решетка препятствовала решить проблемы в рукопашной схватке, так что обе стороны расходились, оставшись при своем мнении.
Когда угасал полемистический задор, они, выйдя на улицу, дружелюбно разговаривали друг с другом и обнимались при прощании до следующего словесного турнира. Надо отметить, что через августинианцев и фомистов продолжался в какой-то степени неоконченный спор между платониками и последователями Аристотеля, между т.н. реалистами (Платон приписывал реальность божественным идеям: чем более общая идея, тем более она реальна) и номиналистами, которые отрицали иерархию идей и считали реальностью конкретную персону (индивидуум, личность).
Но что не удалось Парижскому университету, то удалось г-ну Зайцеву, который примирил и даже соединил эти два направления в моем лице. Сделав такой виртуозный философский синтез, г-н Зайцев снова перешел в наступление. Он приписал блж. Августину и заодно мне мысль о том, что "...духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами".
Если блж. Августин специально не касался этой темы, а упоминал только библейских патриархов, это вовсе не значит, что он действительно считал, что древний монотеизм ограничивается только ими. Его главный труд "О граде Божием" в значительной мере посвящен истории Древнего мира. Поэтому подобная лакуна в мышлении блж. Августина была бы необъяснимой. Теперь вошел в моду странный вид доказательств. Если исследователь не касается каких-либо фактов, то оказывается можно утверждать, что он отрицает их. Но все-таки я предпочитаю говорить от имени самого себя. Об учении блж. Августина свидетельствуют многочисленные тома его творений, которые теперь приобрести легче, чем прочесть.
Древний монотеизма был подобен огромному материку. Язычество, как духовный потоп, вырвавшийся из недр земли, стало постепенно захватывать этот материк в свою стихию. Во времена Авраама он представлял собой уже архипелаг с крупными и мелкими островками, которых с каждым столетием становилось все меньше. Со времен Моисея Библия говорит преимущественно об одном, может быть самом большом, но не единственном острове монотеизма - Израиле.
Однако в самой Библии немало свидетельств, которые говорят нам о том, что между числом ветхозаветных праведников и святых Израиля, вовсе нельзя поставить знак равенства. Ветхозаветных праведников намного больше, но мы знаем только те имена, которые сохранила Библия; сами ветхозаветные патриархи и святые Израиля были только частью праведников, живших до Р. Х. Других достоверных памятников, кроме Библии, чуждых последующим языческим наслоениям, мы не имеем. Но обратимся к самой Библии.
Мелхиседек, родом хананеин, назван "священником Бога Вышняго". Это предполагает общину верующих, сохраняющих древние предания еще до языческого периода. Если эта община не исповедовала бы единобожие и не ожидала бы пришествия Мессии, то тогда Мелхиседек был бы назван именем не священника, а языческого жреца. Экзегеты Библии видят в приношении Авраама Мелхиседеку свидетельство о первобытной вселенской религии, которая сохранялась лишь в отдельных общинах, странах и городах, а в благословении Мелхиседеком Авраама и в загадочном приношении хлеба и вина - веру в Спасителя мира и прообраз евхаристии.
В "Книге Иова" по происхождению идумея, потомка Исава, мы читаем глубокие по своему содержанию слова Иова и его друзей, которые можно назвать богословско-нравственными трактатами. Значит в племени и в роду Иова, который в гимнографии называется царем, существовали высокие представления о едином Боге.
Библия свидетельствует также о единобожии, существовавшем во времена Авраама и его ближайших потомков. Более скудные сведения дает нам Библия со времен Моисея, но из них мы можем заключить, что единобожие существовало еще у отдельных народов и племен. Так, например, мадиамский священник, тесть Моисея, служил единому Богу.
Как мы сказали, ветхозаветный Израиль оставался самым большим островом единобожия и несомненно самым важным по своему значению, так как там должен был прийти на землю и воплотиться Христос - надежда всех народов. Книги сивилл также свидетельствуют о существовании монотеистических общин среди языческого мира, кто бы они ни были: иудейские прозелиты или хранители древних преданий. Поэтому г-н Зайцев, условно говоря, "национализировав" ветхозаветных праведников, в корне исказил мою мысль.
Далее г-н Зайцев утверждает, что мнение блж. Августина о том, что некрещенные младенцы лишены возможности спасения, чуть ли не единственное во всей западной и восточной патрологии. Он ссылается на епископа Илариона (Алфеева), который писал, что "... никто из восточных Отцов не говорил о том, что некрещенные младенцы остались в аду". Но, во-первых, у епископа Илариона речь идет о младенцах до распятия Христа и сошествия Его в ад. Эти младенцы принадлежали ветхозаветной Церкви и имели печать, прообраз крещения - обрезание, которое, по свидетельству ап. Павла, было завещано древним отцам еще до Моисея. Ошибка г-на Зайцева заключается в том, что он ставит знак равенства между невозможностью для некрещеных младенцев богообщения и наказанием их в вечном пламени вместе с грешниками, а это - не одно и то же.
Об этом свидетельствует притча о Лазаре и милосердном богаче. И Авраам и богач находились в аду, но были разделенные пропастью друг от друга. Авраам не был в муках, как и другие праотцы и пророки, но он не был в раю до Воскресения Христа из мертвых, а находился в ожидании Мессии-Искупителя. Это место показалось богачу отрадным, там не было мучений, а наоборот - некие утешения; но там не было Христа, и поэтому Авраам жаждал того дня, когда он увидит Лик Христа.
Некоторые говорят, что притча относится к последующему времени, когда уже совершилось искупление человечества, и Авраам вместе с Лазарем пребывали в раю. Но это не так. Притча - рассказ о действительных событиях, имеющих символический, нравственно-вероучительный смысл; этим притча отличается от басни, имеющей искусственное построение и назидательную фантазию автора. Обратим внимание на следующее. Авраам отвечает на просьбу богача послать Лазаря к его братьям отказом: они имеют книги Моисея и пророков. После Голгофской жертвы Авраам указал бы на свидетельство апостолов или новозаветных книг, так как время Ветхого Завета прошло.
Нам позволено предположить, что невинные, но неискупленные через Крещение Кровью Христа младенцы пребывают в "лоне Авраама", где имеют утешение от Бога, но не способны воспринять Его вечный свет. Приведем правило Карфагенского собора (418 г.): "Кто отвергает нужду Крещения малых, новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть баней пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущении грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении) тот да будет анафема. Ибо реченое апостолом: Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12), подобает понимать не иначе, как всегда понимала кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо, по сему правилу веры, и младенцы, никаких грехов сами собою соделовать еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, чтобы через новое рождение очистилось в них то, что они заняли от ветхого рождения" <Правило 124.>
Почему-то к правилу Карфагенского собора, принятого в канон Церкви и объективно выражающего ее голос, не обращаются ни г-н Осипов, ни его ученики, предпочитая прямому правилу фрагменты и метафорические выражения, взятые из различных текстов, образно говоря, выдернутые ими, как перья из крыла птицы.
Если некрещеные младенцы спасаются, то почему Отцы собора произносят анафему на тех, кто отрицает необходимость крещения младенцев? Значит эти люди (отрицающие необходимость крещения младенцев) своим лжеучением наносят страшный вред душам младенцев, обольщаясь и обольщая других ложной надеждой, что дети могут спастись по своей природной невинности. Но это не так. Невинности, как таковой, нет, а есть нераскрытие первородного греха в области разума и воли.
Но смелый г-н Зайцев не боится анафемы Отцов Карфагенского собора и уверяет нас, что некрещеные младенцы спасаются. Здесь или скрытое отрицание, или приуменьшение первородного греха и языческое (неоплатоническое) представление о грехе, как оскудении добра. Хотя, разумеется, г-н Зайцев будет отрицать это, но объективно концепция г-на Осипова приводит к выводу, противоположному правилам Карфагенского собора, но разделяемому протестантскими ересями о том, что крестить надо только взрослых согласно их личной вере.
Святой Григорий Богослов говорит о участи умерших некрещеных младенцев так: "Они не будут у Праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны. Ибо всякий недостойный наказаний достоин и чести. Равно как не всякий недостойный чести достоин уже наказания". <Сноска: Святитель Григорий Богослов. Слово на святое Крещение>. Такого взгляда придерживаются свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Александрийский и другие Отцы.
Я позволю привести такой пример для пояснения этого вопроса. Предмет, окрашенный в серый цвет, на черном фоне будет казаться белым; и тот же предмет на белом фоне покажется темным. По сравнению с участью грешников, находящихся в муках, состояние некрещеных младенцев покажется отрадным; но в сравнение с блаженством святых оно будет ущербным, и утешение, которое даст Господь этим младенцам, будет внешним, душевным, а не духовным; в нем не будет главного - присутствия самого Христа. В житии прп. Василия Нового содержится видение его ученика Григория о Страшном Суде: Господь отсылает некрещеных младенцев от Себя на запад, однако не лишает их некоей милости.
В заключении я хочу сослаться на весьма авторитетный документ, который может быть не известен г-ну Осипову, а именно, "Послание священного кинота Афонской горы об участи некрещеных младенцев" от 1999 г. в ответ на запрос миссионерского отдела Грузинской Патриархии. Это послание было подписано настоятелями всех монастырей Афонской горы и представлено Константинопольскому патриарху Варфоломею, который подтвердил его своей подписью.
Послание состоит из трех частей: 1) богословского анализа этого вопроса; 2) свидетельства Священного Писания, Святых Отцов и примеры из патериков; 3) заключительная часть, где утверждается, что без Таинства Крещения спасение ни для кого невозможно. Я думаю, что г-ну Зайцеву и г-ну Осипову необходимо ознакомится с документом, отразившем в себе высокую богословскую эрудицию и духовный опыт Афона. По крайней мере, после этого они не смогут говорить о каком-то моем частном, чуть ли не индивидуальном мнении о загробной участи некрещеных младенцев.
Господин Зайцев, ссылаясь на мою приверженность к символическим книгам, упрекает меня в католицизме, хотя одной из задач этих книг было ограждение православных от влияния католицизма и протестантства. Вот ход рассуждений г-на Зайцева. В посланиях восточных патриархов содержится августинианское учение, а августинизм - это католическая интерпретация блж. Августина.
Я считаю послания патриархов символическими и каноническими книгами, следовательно я католик августинианского направления . Это рассуждение г-н Зайцев посчитал неоспоримым. Затем г-н Зайцев перешел в наступление и сказал: "... выдавать, вопреки очевидности, свое (в данном случае католическое) мнение за учение Православной Церкви он никакого права не имеет".
Итак, "расправившись" с символическими книгами и считая свои провокационные выходки доказанной "очевидностью", г-н Зайцев "милостиво" разрешает мне придерживаться этих книг, как своего частного мнения, "в данном случае, католического". Но если я посмею заикнуться, что это не мое мнение, а Церкви (символические книги были приняты всей полнотой Церкви), то это "может быть расценено не только как частное заблуждение, но и как упорство воли, как сознательное противление истине" (которую, наверно, олицетворяют г-н Осипов и г-н Зайцев). Напомним, что по концепции г-на Осипова, "сознательное сопротивление истины" это единственный грех против Духа Святаго, который не прощается ни в этой жизни, ни в будущей. Так что несогласие с г-ном Осиповым грозит мне по смерти тем местом, откуда г-н Осипов вывел языческих философов.
Глава IV. "Поле Божественного откровения"
Пригрозив мне церковным прещением за недоверие к г-ну Осипову, г-н Зайцев переходит к следующей IV главе.
Он пишет: "Теперь приступим, наконец, к последовательному разбору претензий архим. Рафаила к А.И. Осипову. Во-первых, архимандрит Рафаил категорично опровергает высказываемую А.И. Осиповым идею о том, что духовное пространство Ветхого Завета - и территориально и хронологически - намного шире "канонических" границ древнего Израиля. Отстаивая свой "ограничительный" идеал спасения, архим. Рафаил называет такую точку зрения "революционной теорией".
Ранее мы уже касались этого вопроса, теперь поговорим об этом подробнее. Господин Зайцев в пылу полемического азарта приписывает мне дегенеративную мысль о том, что праотцы от Адама до Моисея, например, допотопные праотцы, не относятся к праведникам Ветхого Завета. И выражает несогласие не со мной, а со своей же выдумкой. Я вовсе не возражаю против очевидного библейского факта (а не идеи, как выражается г-н Зайцев), что духовное пространство Ветхого Завета территориально и хронологически намного шире "канонических" границ древнего Израиля, т.к. оно существовало еще тогда, когда не было Израиля.
Но далее наши взгляды расходятся и становятся диаметрально противоположными. Я считаю, что в духовное поле Ветхого Завета входят все те, кто сохранили веру в единого Бога, верили в обещанного Мессию, исполняли заповеди, сохраненные в первобытном предании, и участвовали в ритуалах и молитвах, обращенных к Истинному Богу, где бы они не были и к какому бы народу они не принадлежали. Имен этих людей, за небольшим исключением тех, которые упоминаются в Библии, мы не знаем. В тропаре праотцам написано: "... верою праотцы оправдал еси". Вера - главное и необходимое условия для спасения; вера в единого Бога, в Его обетования и в грядущего Искупителя. По нашему мнению, даже этот догматический минимализм, соединенный с любовью к Богу, справедливостью и милосердием к людям, является основой спасения для ветхозаветных праведников.
Господин Осипов придерживается противоположного мнения. Для него принадлежность к Ветхому Завету связана не с верой человека, а с его естественной совестью, поэтому он включает в Ветхий Завет добродетельных язычников. Мы видим в этом опаснейшую тенденцию: упразднение веры - главной, творческой, нравственной и гностической силы, как отличительного свойства личности, как возможности актуализации образа и подобия Божия в человеке, и замены веры человеческой правдой, точнее правдой падшего человека, правдой, колеблемой гордостью, потрясаемой грехом, разъедаемой скрытыми страстями.
Пророк Исайя говорит, что наша правда похожа на грязную одежду, а г-н Осипов оптимистически считает, что она может заменить веру, принадлежность к религиозной общине, богослужение и обряды. Здесь мы видим не только секуляризацию религии, но тенденцию к замене ее какой-то автономной моралистикой.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Что архим. Рафаил подразумевает под предшествующей Священному Писанию "формой Священного Предания" Ветхого Завета? Когда, в какой общине и каким образом эта "форма" была зафиксирована? Если "Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, состоящей из личностей, принявших Откровение", то из каких "личностей, принявших Откровение", состояли общины, к которым принадлежали Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек? Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, к которым они принадлежали, было передано "то, что богословы называют внешним обнаруживанием (!?), а именно твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы". Если да, то на основании каких источников он так считает, ведь Священное Писание таких оснований не дает?"
Итак, г-н Зайцев снова строит порочный силлогизм. Первая посылка: я считаю, что принадлежность к Ветхому Завету со времен Адама требует кроме веры догматику, знание о Божестве, данное во Откровении, законы религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы, то, что называется "внешним обнаруживанием". Вторая посылка: Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек не имели этих "внешних обнаружений" своей веры. Значит архим. Рафаил не должен считать их праведниками, а ограничить Ветхий Завет только границами иудейского народа.
Признаться, читая рассуждения г-на Зайцева, я испытал чувство сожаления к г-ну Осипову, т.к. его ученик должен шокировать его своим невежеством намного больше, чем я своей критикой. Пусть простит меня читатель, но по какой-то ассоциации я вспомнил рассказ Марка Твена "Как я был редактором сельскохозяйственной газеты". По стечению обстоятельств житель большого города, никогда не видевший поля, должен был заменить редактора и выпустить очередной номер. Он не растерялся, выпустил номер газеты, где поместил, например, такие советы, как лучше сбить тыкву с дерева палкой.
Один фермер, почитав этот номер газеты, посчитал себя сумасшедшим и стал бегать по улицам, держа газету в руках. Однако успех этого номера был необыкновенным: никогда тираж газеты не раскупался так быстро, как в тот злополучный день.
Но ассоциация ассоциацией, а теперь перейдем к разбору возражений г-на Зайцева, как явного, так и тайного, который, как мне кажется, прячется более тщательно, чем мой анонимный издатель.
История, этнография, археология и литература согласно свидетельствуют нам, что не было ни одного народа, ни одного племени, к какой бы эпохе мы не обращали взоры, лишенного религиозного чувства - веры в Бога, религиозных преданий, обрядов и ритуалов. Более того, эти предания, выродившиеся в мифологию, хранят следы первобытного Откровения. Нет места на земле, где не воздвигались бы жертвенники и алтари; нет народа, который не знал бы слово "бог" на своем языке; нет племен, которые не собирались бы на праздники в честь своих божеств.
В центральной Африке, на островах Тихого океана, там, где жили люди, отторгнутые от остального мира песками пустыни и просторами океана, путешественники и исследователи находили одну и ту же картину: веру в Бога и сверхъестественные силы, представления о бессмертии души и будущем воздаянии, предания в форме сказаний и религиозные ритуалы. Более того, те, кого считали дикарями, нередко удивляли своим пониманием метафизических вопросов бытия или, говоря по-другому, метафизической основы вещей.
Итак, на протяжении всей мировой истории, в аспектах хроноса и пространства на земле мы видим народы со сложившимися религиозными представлениями, обрядами и жертвоприношениями, и везде кульминационным пунктом ритуалов была жертва, которая приносилась Богу или богам.
Древность хранит много тайн, но то, что оставило нам всеразрушающее время свидетельствует, что древность это не дикость, а культура, во многом уже непонятная для нас или навсегда потерянная нами. Если язычники древнего мира - времен построения первых пирамид - имели развитые религиозные системы, то каким образом древние праведники не имели то, чем обладали не только древние цивилизации, но в грубой форме дикари Огненной Земли и Соломоновых островов?
Мы знаем из Священного Писания о трех заветах до Моисея, заключенных Богом с Адамом, Ноем и Авраамом. Кроме того, древнее Предание говорит о видениях и откровениях, которые были даны другим праведникам, например Еноху. То первобытное богословие и тайноведение, которым обладали Адам, Ной и другие патриархи, передавалось устно потомкам и вероятно обогащалось Откровением, которое имели другие праведники. Истинная вера и богослужение сохранялись в роде Сифа до тех пор, пока не смешались друг с другом потомки Сифа и Каина.
Затем происходит катастрофическая потеря веры и разрушение нравственности. Ко времени всемирного потопа только Ной сохранил Священное Предание сифидов. (Надо сказать, что Библия обычно не перечисляет имена членов семьи, рода и племени, а ограничивается только именами родоначальников и представителей общин). Формой Предания был его устный пересказ потомкам, а также неотделимое от Предания богослужение, которое совершал старший в племени или семье. Надо отметить, что богослужение являлось одной из форм фиксации Предания.
Господин Зайцев спрашивает, что я подразумеваю под "формой Священного Предания"? Это сакраментальный рассказ, связанный с ритуалами, со священными символами, представляющими собой особый знаковый язык, передаваемый из поколение в поколение. Далее г-н Зайцев спрашивает: "Когда, в какой общине и каким образом эта "форма" была зафиксирована?" Единство человеческого рода снимает вопрос "где" и "когда". Предание, хотя бы в основных частях, такое же древнее, как человеческий род. Поэтому оно представляло собой огромный, непрестанно текущий поток, от которого брали начало другие родники и источники. Формы языкового выражения могли быть различными: от рассказа, до священной поэзии и песни.
Итак, перед нами поставлен вопрос: кто были праведники Ветхого Завета, не принадлежащие к ветви Авраама; имели ли они Священное Предание, вероисповедальные догматы и символический язык ритуалов; были ли они одиночными избранниками в служении Единому Богу или принадлежали к монотеистическим общинам? Г-н Зайцев и, как видно, г-н Осипов, предпочитают считать, что это были люди, которые своей личной праведной жизнью заслужили особую милость у Бога, а Священного Предания, твердого вероисповедания, ритуалов и богослужебных символов не имели, так как об этом нет, по мнению калужских полемистов, ясного указания в Библии. Таким образом, мои оппоненты отказывают ветхозаветным праведникам в том, что всегда считалось принадлежностью каждой религии: в вероучениях и обрядах.
По мнению наших оппонентов, эти одинокие праведники в послепотопные времена как бы внезапно появляются на страницах Библии и также исчезают, не оставив после себя следа. Тем самым господа Зайцевы отнимают у ветхозаветных праведников всю атрибутику религиозной жизни, т.е. в этом отношении ставят их на более низкую ступень, чем язычников. Ведь человек, потерявший непосредственное богозрение в Эдеме, может общаться с Богом только посредством священной символики, молитв и обрядов. Но человек - общественное существо, поэтому у всех народов в обрядах участвует религиозная община: в древние времена это чаще всего была семья, род, племя, позже - союз единоверцев.
Господин Зайцев с подкупающим удивлением спрашивает меня: где написано в Библии о ритуалах, которые совершали Ной, Иов, Мелхиседек и другие праотцы. Но, во-первых, обращаться только к Св. Писанию, игнорируя Св. Предание, это протестантско-рационалистический образ мысли. А во-вторых, уже два старших сына первого человека, как видим в Св. Писании, участвуют в ритуалах. Само жертвоприношение является кульминационным пунктом священного ритуала, иначе оно было бы непонятным действием.
Авель и Каин, приносящие жертвы, должны были иметь определенные познания о Боге; кому они приносят жертву и что означает жертва. Жертва Авеля содержит в себе главную идею - память об обетованном Спасителе, Который раздавит главу змея и освободит человечество от рабства дьявола и греха. Заповедь и обетование получил Адам, он передал их своим сыновьям. Для хранения Предания нужна была нравственная основа. Извращение нравственности сопровождается погашением религиозной интуиции и искажением веры. Авель сохранял Предание в его мистической глубине; развращенная душа Каина не могла понять смысла жертвы, и поэтому Каин принес Богу в дар плоды земли - то, что ему казалось главным для жизни. Память о Голгофской жертве здесь отсутствовала.
По Преданию огонь сошел с неба и сжег жертву Авеля в знак, что Бог принял ее Себе. Жертва Каина оставалась лежать нетронутой на жертвеннике, воздвигнутом им, так как Бог видел душу Каина - будущего братоубийцы. Земное осталось лежать на земле. Теперь раскрылось то, что находилось в душе Каина: первородный грех, не сдерживаемый верой и разумом. Бог предостерегает Каина от задуманного греха, но он не слушает голоса Божия, он отвергает благодать, зовущую его к покаянию. Богоборчество Адама не только продолжается в Каине, но принимает новые формы. Каин уводит Авеля в поле, подальше от жертвенника и затем убивает его.
Существует мнение, что Каин решил принести Авеля в жертву сатане после того, когда первую его жертву отверг Бог. Предание говорит также о том, что в потомстве Каина процветали демонопоклонение и магия, как ядовитые цветы. Хранителем первобытного Предания, переданного Адамом, был третий сын Адама, Сиф. В его потомстве сохранялась вера в Истинного Бога и высокая нравственность до тех пор, пока оно не смешалось с родом Каина. Из Библии мы видим, что Предание сифидов сохранилось только в семье Ноя. Нельзя сказать, что другие допотопные люди были лишены Предания, но они, по слову Библии, развратились и "стали плотью". Богослужение сменилось демонослужением. Надо сказать, что основой Предания является устная передача из поколения в поколение, и нравственность, с которой тесно связаны духовные интуиции, и богослужение как динамика самого Предания.
В Библии написано о праведном Енохе, которого взял к Себе Бог (таинственные слова: И ходил Енох пред Богом,- Быт. 5, 22). Енох получал откровения от Бога, он был тайнозрителем небесной феофании. Мы знаем о существовании "Книги Еноха", на которую ссылается ап. Иуда и тем самым доказывает ее действительность. Впоследствии эта книга была испорчена еретиками, и в таком искаженном виде заняла место среди ветхозаветных апокрифов. Подлинник, который цитировал ап. Иуда, не сохранился, но для нас важен другой факт: до потопа существовало Священное Предание, которое шло от Адама, но включало в себя откровения праведников.
Ной был пророком Бога, посланным возвещать людям кару за грехи - всемирный потоп - и призывать их к покаянию. Проповедь Ноя не была услышана, вернее, была услышана, но отвергнута, и эти события вошли в Священное Предание, которое хранила семья Ноя. После потопа Ной прежде всего воздвигает жертвенник Богу и приносит жертву всесожжения. Разве г-н Зайцев не считает построение жертвенника из камней, выбор жертв для всесожжения и заклание их ритуалом, основанным на Предании и ставшим традицией? Разве сам жертвенник из нетесанных камней не был символом Голгофы?
Господин Зайцев задает вопрос: "Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, которым они принадлежали, было передано то, что богословы называют "внешним обнаруживанием", а именно, твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы?"
Я хочу еще раз повторить, что все известные нам религии, как существовавшие в самой глубокой древности, так и в наше время, имеют эти качества, свойства и атрибутику; и было бы странно и даже дико считать, что древние праотцы не имели того, что имеют дикари. Это значит считать избранников Божиих какими-то примитивными существами, не доросшими до сакральной символики, а ограничивающимися только эмпиризмом. Но таких людей реально не существует. Религиозное чувство по природе своей общительно, выражается в ритуалах и объединяет не только человека с Богом, но и людей в исповедании единой веры.
Верующий человек хочет, чтобы другие познали радость богообщения. Общая молитва - это единение не только в вере, но и в любви. В общественном богослужении соединяется любовь к Богу и людям. Не существует на земле большего единства, чем духовное единство. Там, где проводится совместная молитва, должен быть главный в роду или семействе, кто возглавлял бы ее, руководил ею, следил бы, условно говоря, за порядком, дисциплиной самой молитвы. Это был представитель религиозной общины, чаще всего старший в своем роду.
Господин Зайцев сомневается в существовании такой общины, более того, он сомневается, совершал ли Ной какие-нибудь религиозные обряды, имел ли он твердые представления о Божестве и т.д. Он утверждает, что нам известно о Ное только то, что Ной обрел благодать пред очами Господа. Ной был человек праведный и непорочный в своем роду, Ной ходил перед Богом (Быт. 6, 8-9).
Здесь прямо не говорится, но чувствуется концепция г-на Осипова, против которой я выступаю, а именно, что человек спасается добрыми делами, а вера и ритуалы - второстепенный факт. Здесь не упоминается о том, что Бог беседовал с Ноем, открывал ему Свою волю, что Ной исполнял пророческое служение по отношению допотопного человечества. Почему г-н Зайцев отказывает Ною, этому верному сифиду в полноте религиозной жизни и ее проявлений? Сам ковчег, построенный Ноем, является прообразом Церкви; неужели пророк Господа не знал о сакральном значении того, что он созидал своими рукам?
Господин Зайцев сомневается, принадлежал ли Ной к какой-нибудь общине, если допотопные люди настолько развратились, что Бог уже отверг их. Религиозная община - не статична, она может возрастать, включая в себя целый союз племен и, наоборот, уменьшаться до нескольких человек. Религиозная община, в которую входил Ной, состояла из восьми человек, и в тоже время эта община заключала в себе всю будущую послепотопную ветхозаветную Церковь.
Апостол Петр в Первом соборном послании сравнивает христиан с семейством Ноя, которое спаслось в ковчеге, когда все остальное человечество погрузилось в волны мирового океана, покрывшего вершины гор и превратившего сушу в свое дно - огромное кладбище для всех существ, живших на земле. Поэтому недоумение г-на Зайцева, по поводу того, какой общине принадлежал Ной, вызывает у меня чувство только ответного недоумения.
Господин Зайцев недоумевает: какие ритуалы совершал Ной? Я могу указать на один из них: благодарственная жертва, сопряженная с молитвой, которая в Библии названа благоуханием, дошедшим до Бога (см. Быт. 8, 21). Непонятно, почему г-н Зайцев и его учителя стремяться представить вышеуказанных ими праведников какими-то ветхозаветными квакерами, отрицающими всякие обряды? Но даже квакеры, нигилистически относящиеся к обрядам, не могут полностью обойтись без них. Они собираются вместе, как одна община, и ждут в молчании внутренних озарений. Они в противоположность другим протестантам молятся в головных уборах, этот антиобряд стал у них обрядом.
Вообще мысль о том, что человек может обойтись без обряда нелепа. Мы общаемся друг с другом не только через слово, но через определенные информационные жесты, которые включают в себя эмоциональную передачу, без них не обходится ни одна форма человеческого общения; исключите эти обряды и вы увидите, насколько люди будут дистанционизированы друг от друга. Почему же г-н Зайцев отрицает религиозные ритуалы и сакральные действия, присущие человеку во все времена, у перечисленных им праведников, при том утверждая, что он ссылается на Библию, хотя Библия содержит противоположные сведения, а именно, говорит о ритуальных жертвах, приносимых Богу. Жертва Ноя была жертвой благодарения.
Господин Зайцев отрицает нравственные каноны, которые имели древние праведники, относя их праведность к одной естественной их совести. Однако страх случайно увидеть наготу своего отца Ноя, заставлял его двух сыновей принять все меры предосторожности, вплоть до того, что они шли, повернувшись спиной к обнаженному отцу. Здесь уже нечто большее, чем естественное чувство нравственности. Этим выражается следование тому нравственному канону, который Господь дал первозданной чете после грехопадения, покрыв их наготу одеждой из звериных шкур.
Далее г-н Зайцев превосходит самого себя своей оригинальностью. Оно допрашивает меня: "... какой общине принадлежал упоминаемый в Библии Мелхиседек царь Салимский, "священник Бога Вышняго", и имела ли эта община "внешнее обнаруживание?"
Для нас непонятно, как может быть священник без общины. Ведь обязанность священника это как раз духовно окормлять общину, учить ее истинной вере, совершать богослужения, следить за нравственностью этой общины. Мелхиседек назван "священником Бога Вышнего", следовательно, хранителем древнего Предания.
Экзегеты Библии говорят о том, что приношение Мелхиседека Аврааму хлеба и вина было священнодействием и прообразом будущей евхаристии. Авраам дает Мелхиседеку десятую часть от своей военной добычи, как было принято в древности отделять десятую часть для священнослужителей. Кроме того, Мелхиседек был царем Салима. Неужели он не проповедовал своим подданным о едином Боге, неужели не совершал богослужений, способствуя этим самым распространению язычества среди его паствы?
Апостол Павел говорит о таинственном происхождении Мелхиседека, о его особом священстве; тем более главной целью служения Мелхиседека среди язычества, которое, как второй всемирный потоп, уже начало поглощать землю, была проповедь о Мессии, как непосредственно через слово, так и через священные символы богослужения. Если бы Мелхиседек не совершал священнодействия, то он был бы назван проповедником, а не иереем. Неужели г-н Зайцев будет отрицать это?
Мы имеем отголоски древних преданий, собранных византийскими хронографами. Они не вошли в русло церковного Предания, зафиксированного в литургике, однако имеют, хотя условную, но познавательную ценность. Значительную их часть собрал свт. Димитрий Ростовский в своей книге "Летопись". Там написано о том, что богослужение, включающее определенный чин и молитвословие, началось со времен праведного Еноса.
Несколько отвлекаясь в сторону, отметим, что у свт. Димитрия Ростовского есть упоминание о кентаврах и циклопах, а г-да Зайцев и Осипов в кентавров не верят ... и хорошо делают. Однако, следуя своей концепции о том, что надо принимать патристику во всем объеме, что она равноценна и что можно пользоваться всеми фрагментами из Святых Отцов в богословском диспуте, г-н Осипов на основании "Летописи" должен полемизировать с зоологами о существовании кентавров - человеколошадей ("Житие прп. Антония").
Затем г-н Зайцев переходит к праведному Иову. Он приводит здесь те же самые доводы, что в первых двух случаях, так что мы не будем их повторять. Неужели г-н Зайцев не знает, что Библия, перечисляя роды и колена, называет только их представителей, а вовсе не всех членов. Это характерно не только для Библии, но для многих памятников древности, где старейший в народе как бы олицетворяет его.
Иов был старейшим в своем племени; в богослужебных книгах он даже называется царем. Если бы члены племени были бы иноверцами по отношению к Иову, то он не смог бы управлять ими, а они не захотели бы подчиняться ему. Религиозный фактор в древние времена имел первостепенное значение для сплочения людей. Поэтому чаще всего этническая община подразумевала религиозную общину. Только во времена великих империй по политическим целям был допущен конгломерат религий, но этот плюрализм был, в сущности, новым религиозным менталитетом, "политической теософией".
Иов регулярно приносил жертвоприношение за своих детей - вид умилостивительной жертвы, хотя г-н Зайцев подозревает Иова в "антиритуализме". Но интересен другой факт. Друзья Иова, пришедшие выразить ему соболезнование, обнаруживают в своих речах веру в единого Бога и высоту богословской мысли.
Уровень их мистического восприятия Божества был ниже, чем у Иова; в них чувствуется акцентирование на божественную справедливость, которая может принять форму наказания и возмездия. Но несмотря на это их речи пронизаны высоким богословием. Они представители различных племен, но их объединяет единая вера. Если бы не сохранившееся в общинах Предание, то эти люди, говоря о Боге, просто перестали бы понимать друг друга.
Господин Зайцев спрашивает: считаю ли я, что Предание может представлять собой ряд последовательных откровений, которые даны различным общинам, не связанным между собой. На это я могу ответить, что долг религиозной общины прежде всего хранить существующее Предание, а не искать новых откровений. В древнем Предании существовало все то, что было нужно людям для приготовления мира к принятию Мессии, т.е. для спасения.
Само это хранение было не пассивным запоминанием, а динамичным актом, которое было связано с нравственностью общины и богослужением, закреплявшим это Предание; отдельные озарения и откровения могли иметь частный характер. Такие откровения получали некоторые из христианских подвижников, но они или принимались всей Церковью, или же касались определенной конкретной ситуации. По крайней мере, такие откровения не определяли догматику Церкви. Поэтому я не отрицаю возможности частных откровений в Ветхом Завете, имеющих провиденциальный смысл, но говорю о том, что главные догматы веры всегда существовали в Предании.
Еще один незначительный штрих из критики г-н Зайцева. Цитируя мои слова "...что богословы называют "внешним обнаруживанием религии", он ставит сразу два знака препинания: вопросительный и восклицательный . Вопросительный должен указывать, что я говорю несуразицу, которую невозможно понять, а восклицательный знак в данном случае играет роль несуществующего в русской грамматике "приглашательного" знака: придите, полюбуйтесь такой несуразицей: разве после такого невежества можно ему в чем-либо доверять!
Однако разочарую г-н Зайцева и эрудитов, стоящих за его спиной. Я не хочу, чтобы меня упрекнули еще и в плагиате. Это выражение взято из учебника "Основное богословие" архимандрита Августина,- не блаженного, а нашенского, по которому долгое время преподавался этот предмет в духовных школах, и теперь он не потерял свое значение в качестве авторитетного учебного пособия. Направляю г-на Зайцева вместе с его учителями к этому труду.
Опять г-н Зайцев пробует свои силы не только в богословии, но и в логике и составляет силлогизм. Первая посылка: архим. Рафаил утверждает, что ветхозаветные праведники, к какому бы народу они не принадлежали, имели вероисповедальные догматы, сложившиеся ритуалы и сакральные символы.
Вторая посылка: праведники до Моисея не имели устойчивых вероисповедальных обрядов и религиозных символов, т.к. об этом ничего не сказано в Библии. Вывод: религиозная атрибутика принадлежит только иудейскому народу, и поэтому архим. Рафаил ограничивает поле божественного откровения Ветхого Завета только рамками иудеев. Господин Зайцев в начале своей брошюры требовал проверить в принудительном порядке мою вменяемость, чтобы я впредь не беспокоил г-на Осипова, а теперь, похоже, сам поставил мне диагноз: врожденный идиотизм.
Даже иудейский раввин не додумался бы до такой профанации, так как не стал бы отрицать святости праведного Иова, который был идумеем, и праведного Авраама - халдея. К сожалению, я вынужден констатировать, что концепция о естественной совести г-на Осипова, как единственном условии для спасения, не всегда воплощается в жизнь его учениками, даже любимыми. Когда дело идет об авторитете г-на Осипова, то она откладывается в сторону, до более удобного случая.
Что касается г-на Зайцева, то я могу сказать словами пословицы: "Голь на выдумки хитра". Но если он найдет в моей брошюре или в других статьях учение о том, что спасение может происходить только в рамках какой-либо нации в определенный исторический период, то я готов публично извиниться за свои слова, и еще за то, что подумал, что это сознательная провокация, но не решился высказать вслух.
Свою главу "Поле Божественного откровения" г-н Зайцев заканчивает словами прп. Максима Исповедника о том, что среди грубых народов можно встретить проявления нравственности и благородства. Совершенно верно, но ведь я этого не отрицаю, напротив, я советую г-ну Зайцеву обратиться за впечатляющими примерами благородства и благодарности дикарей к этнографическим трудам и путевым записям Лингвистона и Миклухо-Маклая. Но причем здесь вопрос "о поле Божественного откровения"?
Мне еще хочется упомянуть один случай. Весьма эрудированный в церковных науках, а затем примкнувший к атеистам академик Кекелидзе серьезно доказывал, что Назарета во времена земной жизни Иисуса Христа не существовало, так как о нем нет упоминаний в библейских книгах Ветхого Завета и у Иосифа Флавия. Назарет был небольшим городом, стоящим вдали от главных дорог Палестины, поэтому он не фигурировал в событиях, описываемых в Ветхом Завете и в книгах Иосифа Флавия. Можно найти другие древние города и поселения, которые не указаны в Библии; ведь она представляет собой священную историю, а не учебник по географии. Здесь логическая ошибка: молчание источника интерпретировать как отрицание, тем более, если в задачу источника не входило специальное рассмотрение этого вопроса. Странное логическое построение: город Назарет находится в Палестине, а если в Библии и в трудах Иосифа Флавия о нем не имеется сведений, значит этого города не существовало в I в. н.э.
Подобное, только еще менее обоснованное доказательство приводит г-н Зайцев, стараясь убедить нас, что Мелхиседек, Иов и другие праотцы не имели ни твердых догматов веры, ни ритуалов (это он говорит о священнике Бога Вышняго и о праведнике, которому явился Бог). У средневековых схоластов была шутка-афоризм: "Дьявол способен изучить богословие, но всегда будет хромать в логике"; в перифразе это будет звучать так: "Ложь не может быть логичной". Теперь мы переходим к V главе.
Глава V. "Естественный закон"
Господин Зайцев пишет: "Идея о возможности спасения не только праведных иудеев, но и праведных язычников последовательно развивается в Посланиях ап. Павла".
Слово язычник имеет два значения. Во-первых, это человек, не принадлежащий к иудейскому народу, аналогично варвару для эллина; во-вторых, язычник означает политеиста (многобожника), идолопоклонника. Итак, "язычник" - омоним, заключающий в себе этническое и религиозное понятия. Искусственно перетасовывая эти значения, человек может прийти к нелепым, но внешне правдоподобным выводам. По-моему мнению, г-н Зайцев не гнушается подобными манипуляциями.
Среди римских христиан были новообращенные (прозелиты) как из иудеев, так из язычников. Во времена пребывания апостола Павла в Риме между иудеями и выходцами из других народов, нередко называвшиеся эллинами, так как принадлежали к огромному региону эллинистической культуры, существовали внутренние религиозные разногласия из-за претензии со стороны иудеев, считавших, что закон Моисея, который исполняли их отцы, дает определенное преимущество над язычниками, которых ап. Павел называет эллинами, так что появилась реальная угроза разделения единого тела Римской Церкви на две общины.
Поэтому ап. Павел, обращаясь к ветхозаветным временам, увещевает иудеев не гордиться законом Моисея, который дал возможность их предкам лучше понять, что добро и зло, но не имел силы освободить человека от рабства греха. Совесть добродетельных язычников (здесь говорится о язычниках-монотеистах, не принадлежащих к израильскому народу) также указывала им, что добро и зло, и они, не имея написанного закона, имели внутренний закон в своих сердцах. Поэтому иудеи не должны превозноситься перед язычниками, ибо и одни и другие одинаково нуждаются в благодати Иисуса Христа для спасения. И тех и других в день суда Бог будет судить по их тайным делам (включая расположение сердца, мысли и желания) через Иисуса Христа. Здесь ап. Павел добавляет слова "по благовестию" моему", т. е. по учению Нового Завета.
Далее ап. Павел говорит: Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников, конечно и язычников, потому что Один Бог, Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3, 29-30). Как видите, здесь слово язычник имеет этнический характер, а г-н Зайцев, обыгрывая этот омоним, хочет уверить нас, что спасаются идолопоклонники. Ап. Павел говорит: Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия. Итак оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и. получили мы доступы к той благодати, в котором стоим, и хвалимся надеждою славы Божией (Рим. 5, 1-2).
Все Послание к римлянам имеет целью показать, что человек оправдывается, т. е. получает спасение через веру в Иисуса Христа. Г-н Зайцев и его учителя совершенно игнорируют многочисленные святоотеческие толкования этого Послания, как будто их не существует. Между тем проигнорированное г-ном Зайцевым толкование Иоанна Златоустого на "Послание к Римлянам" (вместе с толкованием других посланий ап. Павла) так поражало его современников глубиной мысли, что они говорили: "Павел - уста Христовы, а Иоанн Златоуст - уста Павла". Господин Зайцев ухитрился не только исказить Послание к римлянам, но придать ему диаметрально противоположный смысл, а именно, что человек спасается не верою в Иисуса Христа, а добрыми делами.
Итак, Послание ап. Павла было написано к христианам, уверовавшим в Иисуса Христа и принявшим Крещение, но принадлежавшим к двум этническим группам: к иудеям и язычникам (остальным неиудейским народам). Целью этого Послания было свидетельство о том, что если ветхозаветные иудеи и язычники (монотеисты вне Израиля) одинаково спасаются верой, то тем более современные иудеи не должны превозноситься над другими народами ветхозаветным законом, так как всех спасает вера в Иисуса Христа.
Вышеприведенная цитата, по мнению г-на Зайцева или же по его желанию, не смею сказать, так как только Бог будет судить тайны человеческого сердца, как сказано в этом Послании, г-н Зайцев хочет доказать гуманистическую утопию г-на Осипова, что люди спасутся независимо от веры, и что ап. Павел якобы подразумевает под язычниками людей, принадлежащих к языческим религиям, но обладающих чувством справедливости и милосердия. Можно сказать, что это один из кардинальных вопросов не только нашей полемики, но и границы, которая разделяет Православие от адогматического модернизма, ведущего к антидогматической теософии.
Кого же подразумевает ап. Павел под язычниками, имеющими внутренний закон и следующими ему в свой жизни. Я думаю, самым авторитетным из всех толкователей ап. Павла являлся и является свт. Иоанн Златоуст. Поэтому его слово и должно быть решающим.
Святитель Иоанн Златоуст пишет: "Какого иудея разумел здесь апостол? и о каких говорил эллинах? О живших до пришествия Христова. Ибо не дошла еще речь до времен благодати, напротив апостол имеет предметом времена древнейшия, приуготовляет издали и уничтожает различие между иудеем и эллином, дабы когда сделается это по благодати, не казалось сие новым и странным вымыслом. Ибо ежели никакого не было различия в сии древняя времена, когда не просияла еще благодать Христова, когда религия иудеев у всех была почтенна, прославляема и знаменита; что уже сказать по толиком явлении благодати!
Посему Апостол с великим тщанием доказывает сие учение. И слушатель, узнав, что оно господствовало в древния времена, тем удобнее примет оное теперь - по принятии веры. А под эллинами разумеет здесь Павел не идолопоклонников, но людей богобоязненных, повинующихся естественному закону, которые, за исключением соблюдения иудейских обрядов, сохраняли все относящееся до благочестия. Таковы были Мелхиседек, Иов, ниневитяне, Корнилий".
Мы уже говорили о том, что праведники сохранили чистоту древнего Предания, иначе они были бы поглощены стихией демонического мира, многобожия, идолопоклонства и тех мерзостей, о которых с ужасом говорят ветхозаветные пророки. Г-н Зайцев отрицает даже у древних праведников твердое вероучение, хотя "Книга Иова" свидетельствует о том, что друзья Иова имели глубокие познания о Боге, тем более сам Иов, хотя они концентрировали свое внимание на справедливости и правосудии Божием.
Господин Зайцев утверждает, что у ветхозаветных праведников не было определенных и устойчивых ритуалов, когда само наименование Мелхиседека "иереем Бога Вышнего" уже говорит о его священническом служении, т. е. приношении Богу жертв и совершении общественных богослужений. На этом вопросе мы останавливались неоднократно ввиду его сотериологической важности. Повторяю, если бы у праведников не было бы ни Предания, ни законов, ни священных символов, то как бы они могли передать свое вероисповедание другим?
Мы не знаем ни одной религии без ритуалов. Неужели ветхозаветные праведники имели религиозную культуру ниже, чем идолопоклонники и даже фетишисты? Ведь символический язык подразумевает большую возможность отразить в слове метафизическую сущность бытия. Если праведники не имели ничего, кроме доброй совести, то на какие понятия опиралась эта добрая совесть, на какие идеи опирались эти понятия?
Неужели совесть была каким-то изолированным от всех чувств и способностей человека неопределенным голосом? Разве духовные интуиции человека не требуют их реализации в молитвенном богообщении, а любовь к людям - включения в это богообщение своих близких через богослужение? Разве богослужение не нуждается в символике? Даже троглодиты имели свой культ и свои ритуальные изображения. На какой же ступени стояли тогда древние святые? Даже ношение одежды берет свое начало от закона, полученного в раю, когда Господь дал одежды первозданной чете после их грехопадения.
Таким образом, г-н Зайцев приписывает ветхозаветным святым какую-то вероисповедальную и ритуальную немоту, аналог которой мы не можем найти нигде в истории человечества. Атеисты стремились найти хотя бы одно племя на земле, которое бы не имело никаких религиозных ритуалов, мифологии, легенд и сказаний. И этот поиск для подтверждения своих антихристианских концепций, в котором были кровно заинтересованы гуманисты и либералы, окончился полной неудачей.
Праведники не участвовали в языческих обрядах, иначе были бы не духоносцами, а демононосцами; но они не находились в каком-то духовном вакууме, а исполняли обряды, сохранившиеся в Предании, которые были более древними, чем языческие ритуалы. Единственно, чего не имели иноплеменные древние праведники по отношению к Израилю - это храмовых обрядов и постановлений, данных Моисеем. Но ведь эти обряды имели временное историческое значение, а главными знаниями и символами богопочитания люди обладали со времен Адама.
Сами иудеи, начиная от семьи Иакова до построения скинии - в период, продолжавшийся несколько сот лет,- не имели обрядов, данных в Синайской феофании, и руководились Священным Преданием. Сам Моисей большую часть своей жизни угождал Богу, исполняя древнее Предание. Но самый главный вопрос не в этом, а в том - может ли спастись идолопоклонник, а в наше время человек другой веры или философского воззрения?
Апостол Павел утверждает, что человек спасается верой. Многие философы и богословы говорили: "Человек есть то, во что он верит". Вера для человека становится высшим критерием и ориентиром истины. При том вера, как эмпирическое чувство, вне религии не существует. Значит человек должен принять как высшую истину догматы веры богооткровенной или демонооткровенной, истинной или ложной, которая становится главной доминантой его сознания, если он верующий. А если он вообще неверующий, то для него сама земная жизнь становится единственным божеством, которому он служит, а главным жрецом этой религии является он сам.
Язычник может преодолеть свое "язычество" через познание истины, а не через один только скепсис. Эта мысль находит подтверждение в словах Иоанна Златоуста: "То, что можно знать о Боге, явно было для язычников". При этом Иоанн Златоуст предупреждал, что здесь идет речь не о идолопоклонниках, а о праведниках неиудейского происхождения.
Вспомним, что древнюю Церковь глубоко волновали так называемые оригенистические споры. Ересь Оригена была не только догматической, но и нравственной ересью. Его учение об апокатастасисе (всеобщем возвращении к Богу) не только вселяло в сердцах людей ложную надежду на всеобщее спасение, но преуменьшало губительное действие греха, и в нравственном отношении провоцировало человека, и так больного грехом, на новые грехопадения.
Концепция г-на Осипова о спасении людей независимо от вероисповедания, по одной моральной оценке является не святоотеческим учением, как это нагловато и безосновательно заявляют его ученики, а вариантом древнего оригенизма и новой теософии. Авторитет вероисповедальных символических книг имеет не только интеллектуальный, но и нравственный характер. Само признание вероисповедальных книг требует определенной дисциплины ума, послушания своего разума канонам, как дороги, по которой может двигаться религиозная мысль. А эти дороги - узки для модернистов; они хотят, чтобы их мысль растекалась бы, как река без берегов широко по полю.
Даже самые идеальные догматические книги будут внутренне неприемлемы для них, потому что они хотят быть не послушниками Церкви, а творцами новых идей. Модернисты могут не соглашаться друг с другом, спорить и диспутировать между собой, но когда речь идет о верообязательных постановлениях, то они начинают дружно опровергать их, я бы сказал, "с революционным пафосом".
Господин Зайцев приводит как доказательство, притом несомненное доказательство концепции г-на Осипова, слова святого Иустина Философа: "Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные".
Однако рассмотрим, что представляет собой философия Гераклита и насколько она может быть "путеводителем" к христианству. Во-первых, Гераклит отрицал Бога как Творца и Промыслителя вселенной; для него творцом мира был некий полуматериальный огонь, который то творил миры, то через определенный период сжигал их. Гераклит считал, что процесс творения и уничтожения продолжается вечно, никакой цели бытия не существует.
Движущей силой всех событий для Гераклита была борьба. Он говорил: "Все находится в борьбе и противодействии; борьба - мать всех вещей, а война - отец всего существующего". Таким образом, философия Гераклита - это философия перманентной войны и противостояний. Более того, он говорил, что сама борьба, происходящая внутри космоса, порождает богов, людей и все существующее. Несколько уклоняясь в сторону, я приведу слова Гегеля, который признается, что нет у Гераклита ни одного философского положения, которого он, Гегель, не включил бы в свою систему. А, как известно, эта система носит явно антихристианский характер.
Характерно, что первая диссертация Маркса, когда он был еще студентом, заключала в себе разбор и оценки учения Гераклита. От Гераклита идет метод диалектики, как борьбы противоположностей. Он провозгласил пресловутый тезис о тождестве противоположностей, который марксисты называли "душой диалектики". Поэтому вопреки оптимизму г-на Зайцева последователями Гераклита оказались не христиане, а гегельянцы и марксисты - враги Христа.
Если говорить о нравственном образе Гераклита, то он известен своей хронической меланхолией: его называли "плачущим философом". Вместе с тем даже среди эллинских философов он отличался непомерной гордостью. Он заявлял: "Я знаю все, а другие - ничего". Так мог мыслить только ум, одержимый демоном. Свою жизнь Гераклит окончил самоубийством. И после этого господа Зайцев и Осипов могут серьезно считать Гераклита христианином до Христа и приводить цитату из апологии Иустина Философа, где Гераклит сравнивается с ветхозаветными праведниками и даже, как ни удивительно, с пророком Илией. Вот до чего доводят некритическое отношение к отдельным высказываниям Святых Отцов и попытки догматизировать их ошибки. Господин Зайцев и стоящие за ним оставили чистую воду потока и собирают муть, осевшую на его дно. В этом заключается, как нам кажется, еще неосознанная опасность для Церкви: замена вероучительных книг и преемственности в богословии теологуменами - частными мнениями, которые раскладывают, как карты в пасьянсе, чтобы создать новую систему.
Далее г-н Зайцев продолжает: "В этом же смысле Климент Александрийский говорит, что "...философия... была детоводителем эллинизма ко Христу (см. Гал. З, 24) - тем же, чем и Закон был для евреев"". Господин Зайцев считает, что "...под философией в данном случае следует понимать не те или иные философские школы и направления античности, но исконное значение этого слова - любовь к мудрости, стремление к постижению истины, т. е. то, что позднее стали называть "естественным богопознанием".
Если это так, и под словом философия следует понимать не попытку интеллектуального постижения истины посредством недоказуемых постулатов и построенного на них здания умозаключений, а любовь к мудрости (как определял это слово Пифагор), стремление к истине, то тогда с большим правом, чем к язычникам, это слово можно приложить ко всем святым Ветхого и Нового заветов. Откровение вовсе не предполагает только пассивного усвоения - это динамичный процесс, стремление к богообщению, стремление познать Бога - Высшую Мудрость в личном мистическом переживании. Поэтому знак равенства между философией и богопознанием - это сознательная "перекройка" и неоправданное "сужение" объема семантического и исторического понятия философии, на котором настаивает сам г-н Зайцев.
Но Климент Александрийский и святой мученик Иустин под философами подразумевали весьма определенных лиц, имена которых перечисляли, а именно: Сократа, Платона, Гераклита и других античных мудрецов и риторов. Климент Александрийский в своих "Строматах" писал, что философы "украли" учение у иудеев для того, чтобы посрамить высокомерие иудеев.
Неужели Климент Александрийский мог серьезно считать, что все, любящие мудрость и стремящиеся к истине люди, т. е. философы в универсальном понятии этого слова, занимались тем, что воровали у иудеев? А разве самих иудейских пророков нельзя назвать любителями мудрости, т. е. философами?
Здесь опять г-н Зайцев совершает логическую ошибку, уже лингвистического характера. В зависимости от своего желания и плана он изменяет семантику слова "философ", являющегося омонимом, т. е. имеющего два значения - любитель мудрости и человек, строящий мировоззренческую систему специфическим методом последовательных рассуждений. Вообще же, вопрос о связи логики с лингвистикой и о спекуляциях, возможных при игнорировании многогранного значения слова, требует специального рассмотрения.
Девятнадцатый век был расцветом православного богословия, но уже к концу этого столетия наметилось проникновение духа либерализма в цитадель Церкви. Сначала это были одиночные случаи, но скоро они превратились в тенденцию. XX век создал новый тип богословов, как в искусстве он создал авангардистов. Они все смелее порывают с прошлым; они чувствуют себя новыми колумбами в море теологии, которые без компаса и руля, управляемые только личным вдохновением, стремятся к тому, чтобы открыть новые "неведомые" земли.
Эти люди не подчиняют себя традиции и вере, а хотят прокрутить традицию через мясорубку своего интеллекта. Но Православие без традиции обречено, оно будет сползать к протестантизму.
Двадцатый век дал две колоритные и вместе с тем мрачные фигуры, которые хотели опереться на языческую философию, чтобы создать новые варианты христианства. Это были гностик, иерей Павел (Флоренский) и платоник, протоиерей Сергей (Булгаков). Они хотели соединить в единый град Божий Иерусалим и Афины. Они создали особую интеллектуальную мистику или гностическую мистерию в честь Софии, только непонятно: Софии-Христа или Софии-Паллады.
Интеллектуализм, оторванный от традиции и внутреннего опыта, ведет к протестантскому менталитету, который многие богословы XX века, особенно богословы диаспоры (эмигранты) отождествили с научным методом, и чтобы подтвердить свою научность, сочли нужным окропить свои книги разъедающей кислотой скептицизма.
Исследования этих богословов лишены, за немногим исключением, внутренней гармонии, законченности, цельности; они не дают душе чувство умиротворения. Разумеется, у разных авторов и в разных произведениях это ощущается в большей или меньшей степени, здесь имеются исключения, но мы говорим о общей тенденции.
Еще характерно, что у современных богословов начинает исчезать даже формальная стилистическая красота речи. Это тоже признак внутренней деградации.
Господин Зайцев на основании рассуждения прп. Дорофея о том, что, "последуя сему закону (т. е. совести), патриархи, все святые прежде написанного закона угодили Богу", делает странное заключение, что все святые спасались только по естественному закону совести. Но один закон совести и ограниченные возможности человеческого разума, вращающегося в кругу конечных предметов этого мира, не могли дать человеку познание о едином Истинном Боге как Творце и Промыслителе мира, не могли указать ему на тайну будущего искупления.
Господин Зайцев хочет не только приуменьшить значение веры в сравнении с тем, что называет естественным законом совести, но поставить этот закон на место веры, как вполне самодовлеющий фактор для спасения. Однако спасение не обуславливается не суммой добрых дел, а прежде всего верой, которая проявляется в добрых делах. Апостол Павел пишет: "...если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Богом. Ибо что говорит Писание: поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность".
Если добрые дела великого патриарха не могли спасти его, а он угодил Богу через веру, то как же идолопоклонники, не знающие Истинного Бога, могут быть спасены через некоторые свои добрые дела? К тому же грех поразил все душевные силы человека, не оставив ни одной из них неповрежденной. Поэтому совесть язычника только отчасти, как бы в сгущающихся сумерках, давала ему возможность различать добро от зла.
Если совесть - "искра Божия и свет", то нравственные пороки и религиозные заблуждения образовали мутную пелену между совестью и разумом. Язычник смешивал воедино свои представления и заблуждения с естественным голосом совести уже потому, что это "естественное" уже не было естественным, а эмпирическим; естественное повредилось после грехопадения. Он не только исполнял религиозный долг, принося в жертву своих детей или участвуя в оргистических мистериях, но он получал в этом "радость" и успокоение. И мусульманин не только исполняет долг перед религией, участвуя в газавате, но идет туда с радостью, в надежде получить вечное блаженство.
Поэтому я говорю о поврежденном состоянии совести, которая нуждается в возрождении и в объективных ориентирах. Она не умерла в человеке, но затемнена. Она может указывать на добро и зло, но может замолкнуть и скрыться, и свет ее смешаться с тьмой страстей, которые человек воспринимает как голос совести. Император Троян говорил: "Мы носим своих богов в своем сердце". Он считал это делом не долга, а совести, и таким образом отвечая святому Игнатию Богоносцу, называл сам себя языческим "богоносцем".
Апостол Павел в приведенных нами словах прямо говорит, что одними делами без веры Авраам имел бы похвалу перед людьми, но не перед Богом. Именно вера в Бога и в Его обетование (он "не изнемог в вере" (см. Рим. 4, 19)) сделали его другом Божиим. Вера и надежда вменилась ему в праведность, а впрочем, не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 22-28).
Что касается г-на Зайцева, то он хочет представить древних праведников какими-то религиозными нигилистами, но вместе с тем добрыми людьми, отключенными от веры, не имеющими твердого вероисповедания, не заботившимися о ритуалах и т. д. Кроме того, как мы уже указали, г-н Зайцев или псевдо-Зайцев (это дело их "естественной совести", по их мнению, "неповрежденной грехом") беспрерывно манипулирует омонимом "язычник", который означает два различных понятия: человек из чужого народа (по отношению к иудеям) и идолопоклонник, которое вошло в наше обычное словоупотребление. Поэтому святые из других народов в интерпретациях г-на Осипова могут звучать, как святые из идолопоклонников, что и нужно г-дам Осипову и Зайцеву, но совершенно не приемлемо для нас.
Сотериологическая неточность, допущенная Иустином Философом, превращается у г-на Зайцева, вернее Зайцева-Осипова, в учение Церкви, хотя ни в одном вероучительном памятнике христианской Церкви такая мысль не повторяется. Г-н Зайцев риторически спрашивает: "Готов ли о. Рафаил произнести свои обвинения в "гуманистических спекуляциях", "секуляритивно-нравственных заключениях" и "плоском морализме" по отношению к св. Иустину, учившему о спасительности всеобщего естественного и вечного добра?"
Я могу представить мученику Иустину не обвинение, а сожаление, что он не вполне освободился от влияния языческой философии, в частности платонизма и стоицизма в вопросах сотериологии и догматики. Возможно еще не выработанная терминология способствовала неточностям его определений, но так или иначе в тринитарных вопросах он допускал принцип субординации, и уменьшая Сына перед Отцом, тем самым преуменьшал значение Его искупительной жертвы в деле спасения.
Кроме того, его тринитаризм отражал в себе, возможно с формальной терминологической стороны, теокосмогонию Платона и стоическое учение о логосах. Поэтому, несмотря на возражение г-на Зайцева о том, что тринитарные ошибки или неточности Иустина Философа не имеют отношения к вопросу спасения, мы, напротив, видим здесь прямую связь. Напомним, к примеру, что арианская ересь воспринималась Святыми Отцами как провокация против искупительной жертвы Христа, которая ограничивала ее абсолютное значение.
Господин Зайцев пишет: "Церковь по этому поводу никогда не предъявляла никаких претензий ни к св. Иустину Философу, ни к Клименту Александрийскому". Между тем в "Строматах" Климент Александрийский писал: "Кто такой Моисей, как ни Платон, говорящий на аттическом наречии". Неужели Церковь никогда не предъявляла и не предъявляет никаких претензий к этому дикому сравнению богодухновенного пророка, беседовавшего с Богом, с языческим философом, взгляды которого были осуждены соборами Церкви по случаю суда над христианствующими философами-платониками Иоанном Италом и Исааком Аргиком?
Богословы средневековья называли Платона отцом всех ересей. Безусловно, это был гениальный ум, но не озаренный благодатью, и поэтому, несмотря на глубокие интеллектуальные интуиции, так и не познавший Истинного Бога. Более того, его космология постоянно колебалась между пантеизмом и дуализмом. Бог открывается Моисею в Имени Иегова - Вечносущий, имеющий высшее бытие; а для Платона божество - это космос, временность которого он не только принимает, но определяет как 26000 лет (год Платона).
По своим социально-государственным идеалам Платона можно назвать "предтечей коммунизма". В своем предсмертном произведении "Законы" он дал образец прокоммунистического государства, построенного по принципу насилия, где все было обобщено, включая жен. Даже сам принцип Платона: "более общая идея имеет большую степень реальности" - оправдывает гегемонию и террор общества над личностью.
Неужели Церковь согласна, что Моисей и Платон отличаются друг от друга только языковой разностью? Если нет, то из этого следует, что к высказываниям Климента Александрийского надо относиться осторожно и критически и не смешивать их с ортодоксальным учением Церкви.
Насчет мученика Иустина Философа я хотел бы сказать, что он святой как мученик, а не как философ. Церковь не приняла, а снисходительно отнеслась к его богословским неточностям. Характерно, что Поместный собор Русской Церкви в 2000 г., канонизировавший многих мучеников из числа иерархов, предупредил, что их мученический подвиг не является непреложным свидетельством правильности их экклезиологических взглядов и позиций.
Господин Зайцев пишет: "Восточные Отцы не разделяли точки зрения блж. Августина, усвоенной впоследствии католицизмом и в еще большей мере протестантизмом, о коренной, почти субстанциональной порче человеческой природы в результате грехопадения. Взгляд подавляющего большинства Святых Отцов на порчу человеческой природы после грехопадения был более сдержанным. На основе греческой и византийской патристики можно говорить только о смертности, и страстности тленной падшей человеческой природы, и, как следствие, о дезинтеграции ее сил или действований (энергий)".
Здесь г-н Зайцев упускает из виду необходимый фактор всякого гносиса и исследования, а именно то, что в философии называется "позицией". Можно рассматривать человеческое естество как творение Божие, в котором не содержалась причина зла и греха; это естество под тиранией и властью греха остается само в себе в своей первозданной сущности чистым.
Однако здесь акцент делается на софийность естества как на творение Божественной Мысли. Поэтому у святых людей человеческая плоть остается та же, но приобретает иные свойства во взаимодействии с благодатью. И мы воскреснем не в чужих, а в своих телах, хотя бытие и возможности этих тел станут иными. Это говорит о том, что естество понималось Св. Отцами не на клеточном уровне, не как поток материала, который воспринимает и отторгает тело, а как неизменная организационная сущность - то, что делает человека идентичным самому себе во всех возрастах жизни.
Другой взгляд на естество человека - это фиксация его эмпирического состояния. Душа поражена грехом; он разъедает ее, как ржа железо. Тело находится под гнетом следствия греха; болезни и смерти. Это состояние так выразил праведный Иоанн Кронштадтский в своем дневнике: "Человек - это гнойник, душевный и телесный". Грех живет в человеческом естестве, он проявляется в нем. Болезнь и природа человека не одно и тоже, но болезнь не может проявиться вне ее природы. Поэтому не только блж. Августин, но и ряд других Отцов, говорят о грехе, как порче природы, ибо как вне природы первородный грех мог бы передаваться по наследству?
И тот и другой взгляд имеют под собой основание. Первый говорит о неучастии природы в самом грехе, о природе как безгрешном творении Божием. Впрочем, этот взгляд несколько абстрактен и не уточняет, что он подразумевает под природой. Точнее, он абстрагирован от нашего фактического состояния, где грех паразитирует в нашем естестве, где само естество облеклось в "шкуры животных", т. е. стало грубым и косным. Не только блаж. Августин, но и его учитель свт. Амвросий Медиоланский, употребляли выражение о соучастии естества в грехе. Но г-н Зайцев и стоящие за ним, порицая излишнюю систематизацию, на самом деле заменяют ее примитивизацией.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Преп. Максим Исповедник, который по праву признается одним из глубочайших богословов Церкви, утверждал даже, что и падшая человеческая природа сама по себе остается чистой, непорочной и незапятнанной. Преп. Максим четко разделял "закон естества" и "тиранию страстей", которые по отношению к естеству являются чем-то случайным, привходящим, не имеющим онтологических оснований. В этой связи утверждение архим. Рафаила, что "мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его зачатии была (А. П. Осиповым) начисто проигнорирована", выглядит просто абсурдной".
Господин Зайцев или не понял, о чем я пишу, или сделал вид, что не понял. Первое не делает честь ему, как калужскому теологу; а второе - как человеку, настаивающему на спасении посредством "естественной совести", которой он должен быть богат.
Разве он не знает, что слово имеет прямое и относительное значение? К относительному значению относятся такие изобразительные средства речи, как метафора и сравнение. Неужели г-н Зайцев настолько не сведущ в литературе, что не мог понять, что выражение "как частица ада" является не буквальной фиксацией ада, а метафорой. Разумеется, что если сравнение, символ и метафору понять в прямом значении, то выйдет абсурд, но это уже будет абсурд не того, кто написал, а того, кто превратно понял. Надо сказать, что часто антирелигиозная пропаганда представляла священные символы как буквальные явления и иронизировала над мнимыми нелепостями христианской веры.
Если я скажу, что г-н Зайцев смел и дальновиден, как орел, то критик на таком же основании скажет мне: "Абсурдно отождествлять человека с птицей". Это может сделать только Диоген, который принес Платону общипанного петуха и сказал: "Вот человек Платона". (Платон в одной из своих бесед сравнил человека с существом без перьев). Известно, что древние киники (циники) старались отрицать символику и ритуалы.
Поэтому г-н Зайцев пришел к оригинальному выводу, что я сумел раздробить ад на частицы и наделил этой частицей каждого ребенка при его зачатии. Затем г-н Зайцев трогательно объясняет мне, что "ад не имеет своей субстанции" и тут же ставит знак равенства между субстанцией и реальным бытием, хотя бытие не субстанция, а предикат субстанции. Он удивляется: "Непонятно только, откуда эти "частицы ада" берутся, если Бог их не творил". Отвечу: их "сотворил" г-н Зайцев, отождествив метафору с реальностью".
Затем г-н Зайцев ободряет меня, надеемся "все же, что архим. Рафаил просто не слишком точно выразился, и манихейского "богословия ада" он на самом деле не исповедует". Благодарю за снисходительность, но все-таки советую вам, г-н Зайцев, лучше разобраться в такой проблеме, как манихейский дуализм. Всякий дуализм, будь то маздеизм, манихейство, богомильство, павликианство или альбигойство, говорит не только о двух субстанциях, противоположных друг другу, но и о двух творческих началах - добре и зле.
В некоторых системах, например, сирийского гностицизма, эти начала предвечны; в других, как маздеизм, над двумя творцами добра и зла - Армуздом и Ариманом - стоит высшее божество, которое в конце концов определит победу Армузда. В дуалистических системах сама материальность, как творение злого начала, отождествляется с нечистотой, а тело - с гробницей души. Поэтому спасение для дуалистов - это не преображение, а уничтожение человеческого тела.
Ад - не субстанционален, как творение Божие, но он - состояние субстанций - демонов и грешников. Так что можно сказать, что он пребывает в сущностях, как центробежная, скажем "богобежная", и дисгармонирующая сила. Но так как только Сам Бог внематериален и внепространственен, то ад с его обитателями имеет пространственное место. Метафизика ада - это вечность мучений, то состояние грешника, когда прекратится само время. Господин Зайцев хочет заменить ужас ада оптимистической картиной: кто не хочет находиться в аду, выходите оттуда. Куда? К свету, который они не могут созерцать, к благодати, которая жжет их души. Рай - это вечное богообщение, а ад - вечное демоноуподобление. Но рай и ад начинаются на земле, в сердце человека.
Господин Зайцев то причисляет меня к августинианцам, то приближает к манихеям, как видно забыв о том, что блж. Августин был самым выдающимся защитником Православия в борьбе с манихейством.
Что касается первобытного Священного Предания, сохраненного ветхозаветными праведниками неиудейского народа, я хочу напомнить г-ну Зайцеву, что праведный Иов ясно говорит о своей вере в грядущего Искупителя и в воскресение мертвых. Чем считает это г-н Зайцев, голосом "естественной совести" или Священного Предания?
Далее г-н Зайцев пишет: "Но дело в том, что ветхозаветные праведники из язычников, следуя по мере свободного произволения, законам своего богозданного естества, равным образом как иудей - предписаниям Закона Моисеева, подготавливались к посмертной встрече со Спасителем, к вечному соединению с Ним".
Святитель Иоанн Златоуст пишет: "Для сошедших во ад, где никто не может исповедаться (Пс. 6. 6)... и откуда уже никто не освободит нас, уже будет необходимо стеснение и в глубоком мраке, и несожигаемой пищей всепожирающего пламени" <Сноска. Сокровищница духовной мудрости. Издание Московской Духовной Академии. 2002. С 39.> .
Исповедаться - значит выражать свою веру и принадлежность к определенной конфессии. Душа неверующего и иноверца не может принять после смерти в аду православную веру, т.е. родиться вновь. В загробной жизни раскрывается то, что составляет содержание человеческой души, что приобретено в земной жизни.
Ад - это бессмертная смерть и бесконечный конец; это тот метафизический ужас отвержения, который г-н Осипов хочет превратить в радужное начало. Он говорит в духе апокрифов о встрече души со Христом в аду. Однако увидеть и поверить - это далеко не одно и то же.
Христа во время Его земной жизни видели многие, но поверили в Него как в Спасителя немногие. Очевидность по отношению к человеку остается только внешним фактом, источником информации, которая преломляется через установки и комплексы нашей психики, через область наших чувств, воли и страстей как луч, через кристаллы разного цвета и формы. Поэтому здесь мы встречаемся с другим процессом, более сложным и глубоким: с отношением личности человека к очевидности.
Вера представляет собой непосредственное интуитивное познание тех духовных реалий, которые находятся за пределами сенсорики. При помощи веры истина усвояется как жизнь души (мы имеем в виду православную веру). Ни в одном агиографическом произведении нет даже намека на посмертное обращение к Христу иноверцев-еретиков и атеистов.
Однако г-н Осипов, вопреки свт. Иоанну Златоусту, считает, что в аду можно обратиться от Будды к Христу, от тримурти - к Святой Троице, от атеизма - к исповеданию Божества. Неужели Церковь не открыла бы миру такой возможности, не научила бы нас, что, кроме небесной и земной, существует еще и адская церковь. Неужели богословы и Святые Отцы апостольского времени до ХХ века игнорировали такой грандиозный факт, как совершение Таинств в аду?
Почему Церковь не отразила в своей литургике, например, в каноне на исход души, ожидаемую встречу с Христом в аду? Ни в одной исповедальной книге и катехизисе нет такого учения. В творениях Св. Отцов звучит один и тот же призыв, как звон набата: дорожить временем земной жизни, дорожить каждым днем и часом - после смерти будет уже поздно. Апостол Павел пишет, что человеку предстоит один раз умереть, а затем суд - частный суд над душой до Страшного Суда.
Господин Осипов составил собственную концепцию, отдающую оригенизмом, а именно: душа иноверца сходит в ад, встречается с Христом, слушает проповедь апостолов, а затем сама выбирает, с кем ей быть: с Христом или с сатаной. Душе человека представляется возможность в загробном мире, в любое время, когда она захочет, попроситься в рай, и ее желание будет тотчас исполнено; она будет там же, в аду, обучена христианской вере, как в катехизаторском училище, и затем прощена Самим Христом или апостолами, а может быть, душами священников, которые "дежурят" в аду.
Святые Отцы учат по-другому. В аду душа человека не может помочь сама себе. Там нет выбора исповедания или перемены веры. Только лишь живые, оставшиеся на земле и сама Церковь, молясь за усопших, может помочь спастись некоторым, при двух непременных условиях: 1) если человек был православным и принадлежал к земной Церкви; 2) если он каялся в грехах, делал добрые дела, но не мог нужным образом исправить себя и умер в неопределенном духовном состоянии, когда добро в его душе было смешано со злом. Тогда Церковь может восполнить недостающее, не изменяя направления самой личности.
Если бы было возможно посмертное обращение в Православие, тогда Церковь отразила бы это в своей литургике и составила бы молитвы о спасительной встрече души со Христом в аду. Тогда долг любви повелевал бы нам молиться о том, чтобы души язычников, иудеев, магометан после смерти исповедовали в аду Христа как своего Спасителя и получили там Крещение и другие Таинства. Тогда можно было бы отпевать некрещеных из христианских семейств в надежде, что они восполнят упущенное.
Здесь мы видим радикальный вариант патологического заблуждения о чистилище с той разницей, что все-таки католики, по крайней мере, до половины XX века не допускали спасения для некрещеных и иноверцев.
Учение о посмертном Крещении чуждо Церкви, но зато оно находится в вероисповедальных книгах мормонов. В церковных канонах содержится запрещение одного из суеверий "креститься ради мертвых". Впрочем, г-н Осипов не требует Крещения живых ради мертвых; он считает, что мертвые в аду без посторонней помощи благополучно разрешат вопрос о посмертном Крещении. Церковь не признает никаких посмертных Крещений ни в раю, ни в аду, ни на земле.
Итак, г-н Осипов посылает души оставшихся вне православия в ад, как в перевалочный пункт, где открыты дороги во все стороны. Откуда взялось такое учение? Неужели г-н Осипов получил новое откровение о загробном мире? Но сам он в своих лекциях предостерегает от подобных "отпеваний", которые могут привести человека к глубокому духовному расстройству и прелести.
Нам говорят, что у г-на Осипова, кроме ошибок, есть еще много верных замечаний, а также апологетических выступлений в защиту Православия против католицизма и протестантизма. Но здесь повреждено само Православие. Защищая Православие, г-н Осипов в то же время уничтожает его, поэтому внешняя защита может превратиться в маскировку, чтобы вызвать доверие своей аудитории.
Если возможно обращение ко Христу в аду, причем в любое время, когда захочется человеку, тогда земная жизнь перестает быть определяющим вечность фактором, она превращается только в короткий этап существования, а в аду возможность спасения для людей, принадлежавших ко всем конфессиям и верам, оказывается одинаковой в зависимости от их дел. Экуменизм на земле вызывает у большинства православных недоверие и протест; к тому же он успел дискредитировать себя. Теперь г-н Осипов решил осуществить широкий экуменизм в аду.
Заметим, что г-да Осипов и Зайцев отрицают самое главное для посмертной встречи со Спасителем и вечного соединения с Ним - веру, как свободный выбор, как волевой акт, как необходимость для нравственного определения своей личности, веру в Христа - Искупителя и Спасителя. Г-н Осипов отрицает эту необходимость веры, без которой не может быть истинной любви к Богу.
Для него неверующий из области незнания и неведения делает прыжок в область очевидности, где встречается с Христом в Его божественной славе. Человек здесь детерминизирован самой очевидностью; возможность веры и неверия отнята. Поэтому нравственное отношение его к Богу уже невозможно, а без этого невозможен внутренний союз. Человек, соединивший при жизни свою душу с кумирами собственных страстей и мировоззренческой ложью (а всякая ложь от демона), не может войти в единство со Всесвятым. Эта надежда на посмертную встречу является тем же вариантом оригенизма, который в богослужебных книгах назван "оригеневой лестью".
Далее г-н Зайцев продолжает: "Происходило это приготовление, конечно же, не благодаря упомянутой архим. Рафаилом демонической стихии языческого мира, в которой они жили, но вопреки ей". Господин Зайцев забывает, что идолопоклонники не только жили в демонической стихии языческого мира, но жили этой стихией. Она была внутренним фактором их душевных состояний и чувств, их мировоззренческих идей и представлений, она находила свое отражение в их общественной этике. Самое страшное то, что языческие ритуалы и мистерии служили средством к демонообщению.
В Масоретском варианте Библии сказано: "Боги язычников - идолы", а в переводе семидесяти толковников сказано более определенно: "боги язычников - бесы". Именно это я имел в виду, а не библейскую географию.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Библейский пример праведного Лота служит лучшей иллюстрацией того, каким образом это было возможно". Праведный Лот был племянником Авраама, он сопутствовал ему в переселении из Халдеи в Палестину. Вместе с домочадцами и рабами Авраама он принадлежал к патриархальной религиозной общине, которую возглавлял Авраам. Живя в Содоме, он не прерывал своего общения с Авраамом, на что есть намеки в Библии: Авраам освобождает Лота от плена (см. Быт. 14, 12-16).
В самом Содоме семья Лота представляла собой монотеистическую общину, об этом свидетельствует строгое целомудрие, которое сохраняли в Содоме дочери Лота. Эта община противостояла нравственной и духовной ассимиляции со стороны непосредственной среды; но духовная среда, в которой жил Лот, это послушание заповедям Божиим, которым научил его Авраам.
Мы ничего не знаем о религии Пятиградия, но в некоторых языческих культах блуд и разврат приобретали ритуальный характер. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что Лот скорбел о нечестии и мерзостях содомлян, но не осуждал их, предоставляя этот суд Богу. Поэтому мне кажется, что ссылка на Лота крайне неудачна и искусственна. К сожалению, я не могу последовать неосуждению Лота по отношению к противологическим манипуляциям г-на Зайцева, и поэтому желаю ему не проявлять поспешную "всеядность" к тому, что кажется, но не является аргументами.
Глава VI. "Не поступил как стоик?"
Видно, что, дойдя до этой главы, г-н Зайцев сильно взволновался. Он сразу начинает с атаки, обвиняя меня в том, что я не стесняюсь "прибегать к откровенно безграмотным утверждениям".
Когда учитель обнаруживает безграмотность ученика, то он подчеркивает красным карандашом безграмотную фразу, чтобы ученик мог исправить свою ошибку. Но г-н Зайцев не утруждает себя этим, а просто замечает в сердцах: "безграмотный, ни ступить, ни молвить не умеющий, не то, что я, калужский теолог".
Затем он продолжает: "Мы уже показали, что учение св. Иустина Философа о возможности спасения язычников является с православной точки зрения традиционным". С такой самоуверенностью мог бы сказать Остап Бендер, прибавив: "Это же медицинский факт". Но что доказал г-н Зайцев, процитировав св. Иустина? То, что можно уподобить Гераклита пророку Илие? Вряд ли.
Я уже говорил о Гераклите, могу еще добавить, что Гераклит сравнивал вечность с "мальчиком, играющим на доске, который расставляет фигуры и разбирает их", т. е. Гераклит отрицал конечную цель мироздания и считал вечность вечно повторяющейся бессмыслицей <Сноска: Цитирую по "Истории философии" Форлендера. С. 21.>.
Сообщаю источник специально для г-на Зайцева, чтобы он мог убедиться, что слова, цитируемые мною, идентичны тексту. Может быть, после этого уверенность г-на Зайцева и г-на Осипова в спасении Гераклита и соединении его с Христом поколеблется.
Далее г-н Зайцев утверждает, что ариане ссылались на "высказывания почти всех Отцов доникейского периода, что ни в коей мере не ставит авторитетность этих источников под сомнение". Значит г.-н Зайцев порицает порочный метод еретиков "выклевывания" святоотеческих цитат с последующей раскладкой их по задуманному плану, для оправдания своих пагубных учений и стилизации их под Православие. Это похоже на саморазоблачение.
Во-первых, я поздравляю г-на Зайцева с солидными знаниями всех Отцов доникейского периода; во-вторых,- г. Калугу, которая может гордиться не только таким ученым, как Циолковский, но и таким эрудитом и специалистом по древней патрологии, как г-н Зайцев; в-третьих, не подвергал сомнению святость Отцов доникейского периода, хочется подчеркнуть, что нельзя пользоваться отдельными фрагментами их творений, которые пытались обыграть в своих целях ариане, из-за неточной или даже по современным представлениям ошибочной терминологии. К тому же надо учесть, что сама терминология изменялась, поэтому некоторые специалисты считают, что история философии - это в значительной степени история философских терминов.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Оценки, которые архим. Рафаил дает Клименту Александрийскому как богослову (традиционно именуемому "учителем Церкви") можно было бы списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила".
Надо заметить, что "учителем Церкви" называли не только Климента Александрийского, но и Оригена. К сожалению такое наименование Оригена можно встретить у современных богословов, так что оно не является доказательством в данном вопросе. А такую фразу, как "списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила" более естественно было бы услышать не от г-на Зайцева, а от профессора, который привык принимать экзамены от студентов и давать оценки их знаниям. В общем,... голос, голос Иакова, а руки, руки Исавовы (Быт. 27, 22).
Далее г-н Зайцев продолжает: "Но самоуверенный тон и, главное, серьезное обвинение нравственного характера ("он не поступил как стоик, а во время гонений бежал"), столь беспардонно и, как будет показано ниже, совершенно необоснованно предъявленное авторитетному свидетелю церковной истины, заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".
Есть психологический закон; человека более всего раздражают в другом те недостатки, которые свойственны ему самому, например, гордого - гордость, ленивого - леннность и т. д. Думаю, именно поэтому мой "высокомерный" тон так уязвил моего оппонента. Но очень странно, что г-н Зайцев, не считающий церковным авторитетом догматические "Послания Восточных патриархов", вдруг нашел авторитетного свидетеля церковной истины в лице человека, который старался увидеть Небесный Иерусалим с кровли риторской академии, который в достоинстве служения уравнял Моисея и Платона, мнение которого никогда не принимала Церковь ни в догматических, ни в канонических вопросах, но который имел "счастье" ошибиться, и тем понравиться г-ну Осипову.
Между прочим, он римских сивилл и философов-идолопоклонников (Сократ говорил, что философские мысли подсказывал ему деймон - его домашний дух) называл пророками. А так как я не разделяю мнения о том, что языческие философы аналогичны пророкам, то г-н Зайцев считает, что такое вызывающее поведение "заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".
Хотя такие методы не новы, но все-таки г-н Зайцев проговорился. Либералы готовы послать в рай даже чертопоклонников; но традиционалистов терпеть не могут. Они говорят о свободе мысли, но когда им перечат, то деревянная улыбка сходит с их лиц, и они начинают кричать о невменяемости своих оппонентов, в общем повторяя известный стих Маяковского: "Тише, ораторы, ваше слово, товарищ маузер". По их мнению, тем кто не в восторге от модернистских экспериментов, надо сделать трепанацию черепа и посмотреть: все ли там в порядке. Для усиления впечатлений г-н Зайцев говорит: "еще раз поставить вопрос" - чем не ультиматум?
Но теперь перейдем к вопросу, в чем я обвинил Климента Александрийского. В своих произведениях "Педагог" и "Строматы" он хочет создать образ христианского гностика, который обладает такими свойствами, как совершенное равнодушие к превратностям жизни, бесстрастие, не в святоотеческом, а стоическом понимании этого слова. Он даже употребляет термин стоиков "апатия"; стоик ничего не должен искать и ни от чего не должен убегать.
Я отметил, что Климент Александрийский изменил не христианской нравственности, а образу своего мудреца, по вере христианина, а по морали - гностика, который спокойно смотрит на счастье и несчастье, на благополучие и опасность, возвышаясь как скала над бурями и волнами житейского моря. Христианин может скрыться от гонений, как из-за любви к людям, которым он нужен, так и из-за смирения.
Но Климент изменил в данном случае не Христу, а своему идеалу бесстрастного стоика. Очевидно, г-н Зайцев выпустил из виду мои слова: "Он (Климент) не поступил как стоик". Надо сказать, что его преемник Ориген поступил по-другому: не декларируя стоическую мораль, он показал бесстрашие во время гонений и умер в тюрьме исповедником веры. Однако даже мученическая кровь не может стереть греха ереси.
Затем г-н Зайцев приводит примеры, которые не имеют никакого отношения к данной теме. Повторяю, что для нас важно отметить, что Климент Александрийский как моралист создал искусственный образ христианина-гностика с чертами стоика, которому не мог последовать даже он сам.
Интересно, а г-н Зайцев может ли сказать, что Климент поступил как стоик?
В конце главы г-ну Зайцеву "взгрустнулось" по поводу того, что я недостаточно знаю историю Церкви. Сенека, более последовательный, чем Климент, стоик, спокойно принявший приговор смерти и собственноручно исполнив его, написал своему ученику совет, достойный христианина: "Учиться никогда не стыдно, а всегда стыдно не учиться". Разумеется, мои знания ограничены, но мне кажется, что г-да зайцевы были бы рады, если я знал бы еще меньше.
Глава VII. Сошествие во ад
Господин Зайцев пишет: "Богословский смысл посмертной встречи ветхозаветных праведников с Богом раскрывается в апостольском и святоотеческом учении о сошествии Христа во ад". В данном контексте вместо "раскрывается в апостольском и святоотеческом учении" точнее было бы написать "новооткрывается в лекциях г-на Осипова".
Далее г-н Зайцев приводит цитату из Св.Писания: Христос находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега (I Петр. 3, 18-20). Прибавим конец фразы, который г-н Зайцев, стараясь быть лаконичным, сократил: ... то есть восемь душ спаслись от воды, т. е. в восьми душах пребывала земная Церковь во время всемирного потопа.
Эти слова не особенно устраивали г-на Зайцева, так как в дальнейшем он хочет показать, что сравнительная немногочленность Православной Церкви по отношению к остальному человечеству говорит о том, что есть другие возможности и пути к спасению. В связи с этим г-ну Зайцеву может быть задан вопрос: оказавшихся в ковчеге людей по отношению к допотопному человечеству было гораздо меньше, чем православных по отношению к другим религиям; почему же тогда спаслись от потопа только восемь душ, а остальные нашли себе могилу в мировом океане, где не могильные черви, а рыбы и морские звери пожрали их тела? Как могла Церковь, процветавшая в племени Сифа, вдруг сократиться до восьми человек? Значит численные отношения и сопоставления здесь неуместны. Церковь - аксиологическое, а не арифметическое понятие.
Праведники находятся в единстве с Богом. Святость - это соединение конечного с Бесконечным. Считать и сопоставлять можно количество предметов, а не личностей. Христос вошел в ад человеческой душой, поэтому обитатели ада должны были узнать в Нем своего Мессию. Он сошел в ад, когда Его Тело пребывало в гробнице; Он покинул ад в Свое Воскресение из мертвых.
В аду, как и на земле, в Него могли поверить, от Него отвернуться, принять весть о спасении или остаться глухими. Апостол Петр останавливает наше внимание на том, что Христос проповедовал тем, кто, будучи на земле, отверг пророчества Ноя. Это были люди из смешанного Сифо-Каинового потомства; они еще помнили Предание, существовавшее в роде Сифа. Но дух Каина преобладал в них; постепенно он стал властителем их жизни, их дум, желаний и поступков.
В Библии написано, что они стали плотью (см. Быт 6, 3), т. е., живя на земле, жили только землей. Нечестие и грех усиливались все больше. Перед водным потопом человечество уже духовно погибало в невидимом потопе греха. Ной призывал людей к покаянию, но никто не откликнулся на его проповедь.
Казалось, что сердца этих людей сделаны из камня, и проповедь, которая продолжалась около ста лет, оказалась бесплодной. Но это не так. Несчастье, как молот, разбивает камень человеческого сердца. Когда начался потоп и люди увидели, что сбываются слова праведного Ноя, многие из тех, кто не принял слово праведника, перед лицом неминуемой смерти осознали свою греховность и принесли покаяние. В то время еще не было забыто древнее Придание, которое хранилось в роде Сифа, о пришествии на землю Мессии и Божием суде над человечеством (в Послании Иуды есть отрывок из "Книги Еноха", допотопного патриарха; об этом мы упомянули раньше).
Души тех, кто умерли с покаянием в сердце и молитвой к Богу на устах, пребывали в аду в надежде на Искупителя. Те, кто погибали с отчаянием и проклятиями небу, ослепили внутренние очи своей души, и они в аду не увидели и не познали сошедшего к ним Спасителя. Проповедь Христа была обращена не только к допотопным людям,- их ап. Петр взял для примера,- а ко всем умершим до распятия Христа. К тем, кто на земле, имея руководством к вере древнее Предание и следуя заповедям Божиим, находящимся в Предании, и голосу своей совести, подтверждающему эти заповеди, узнали своего Спасителя в Его человеческой душе, а также к тем, кому был дан закон Моисея, книги Ветхого Завета и Иерусалимский храм. Вера и тех и других должна была проявиться в делах любви и милосердия.
Духовные интуиции человека похожи на струны лиры, которые прикреплены двумя концами к ее основе: один конец, держащий струну- это чистое вероисповедание, другой конец - добрые дала. С какого бы конца не порвалась струна, она будет уже безмолвствовать.
Желание г-на Осипова и г-на Зайцева - доказать, что струна богопознания может крепиться только на одном конце: на врожденной человеческой морали. Когда человек не имеет веры в единого Бога или теряет ее, то вакуум, образовавшийся в душе, заполняет демоническая сила, здесь не может быть третьего состояния. Даже индифферентизм и агностицизм - это скрытые формы отречения от Бога. Языческие ритуалы, инициации и мистерии - это включение души в мир демонических сил, это сочетание своего сердца с древним богоборным змеем. Святые Отцы говорят, что первородный грех является потенцией всех грехов.
Господин Зайцев думает, что без Крещения можно погасить пламя первородного греха. Как видно, он не испытал на себе тирании этой разрушительной силы. Или он из-за своих личных достоинств и богатой "естественной совести" вообще забыл, что в мире есть зло. Есть и третий вариант: он не хочет портить отношения с "хозяином" ада, так сказать, в предусмотрительных целях. Но мне кажется, что скорее всего он просто не рассуждая принял мнение своих учителей за истину.
Далее г-н Зайцев приводит в некотором сокращении цитату из Первого послания ап. Петра, которую мы приводим полностью: Они (язычники) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (I Петр. 4; 5, 6).
Далее начинается опять же голословное утверждение, развязность которого можно сравнить с самоуверенностью Остапа Бендера - "великого полемиста", который хорошо усвоил психологический прием: люди больше верят не словам, а тону и выражению лица рассказчика; главное - говорить без сомнений и колебаний, спорное преподносить как доказанное и давно известное, при этом на оппонента смотреть с изумлением: неужели он не знает таких очевидных истин? Поэтому г-н Зайцев начинает свои комментарии без всяких доказательств, считая их очевидными аксиомами.
Обычно, когда читатель встречается с такими приемами, то в первый раз серьезно не аргументированная новаторская мысль вызывает у него сомнение; он задает себе молчаливый вопрос: а где же основание, где доказательство, но успокаивает себя мыслью, что доказательства будут приведены дальше; затем он забывает об этом. Когда ему вторично встречается то же суждение автора, то оно кажется ему уже чем-то знакомым. А когда оно повторяется чуть ли не на каждой странице, то, в конце концов, он воспримет его как нечто общеизвестное, забыв, что доказательство здесь заменено повторением. Есть сказочка о том, как крестьянин вел на рынок продавать быка.
Несколько человек, сговорившись заранее друг с другом, встречали его на пути и задавали один и тот же вопрос: сколько стоит овца, которую он ведет. В конце концов крестьянин сам поверил, что это не бык, а овечка, и продал его за предложенную цену.
Говорят, что на этом принципе повторяемости основано большинство реклам. Поэтому здесь г-н Зайцев поступает как психолог. Он Православие называет католицизмом, а отклонения от Православия - свидетельствами истинного Православия.
Есть здесь и еще один немаловажный фактор, на который рассчитывает наш психоаналитик: у большинства читателей нет под рукой литературы, по которой они могли бы проверить доводы г-на Зайцева, а также профессиональных знаний, необходимых для этого. Они чувствуют фальшь модернистов, но интуитивно, не имея средств фактически убедиться, что их просто-напросто вводят в заблуждение.
Сделаем маленький экскурс в историю. Папа Григорий ХIII организовал институт для православных студентов, а в тайных инструкциях католикам-преподавателям было запрещено склонять студентов к прямому переходу в католицизм. Они должны были, оставаясь внешне православными, стать проводниками католического влияния и образа мысли в православных, преимущественно в славянских странах.
Диспуты между католической стороной и православными студентами также не рекомендовались. Расчет был основан на следующей, глубоко продуманной тактике, а именно, на монтаже цитат из Отцов Православной Церкви. Выдернутые из контекста, в ряде случаев искаженные, цитаты располагались по определенной системе так, чтобы создать впечатление, как будто католическое учение согласно учению Отцов единой древней Церкви.
При этом студенты участвовали в православном богослужении, обучались бесплатно, получали стипендии. Программа была рассчитана на долгий срок. Так шла подготовка к будущей унии: медленно и планомерно создать идеологический плацдарм католицизма в православных странах.
Господа зайцевы усвоили себе этот прием и, борясь с мнимым католицизмом, они оказываются на самом деле продолжателями идеологического метода католиков для проведения своих идей, надо добавить - отдающих протестантизмом и теософией. Позвольте спросить г-на Зайцева, который приобрел такие знания в патрологии, послушав несколько лекций г-на Осипова: когда он искал аргументы в патристике, стараясь опереться на цитаты Святых Отцов, то не встречал ли он у этих Отцов альтернативных к его мнению взглядов, а если встречал, то как поступал с такими текстами приводил их параллельно для полноты картины или же старался спрятать подальше?
Честный исследователь собирает по возможности все высказывания Отцов по определенному вопросу и затем делает общий вывод. А как поступает г-н Зайцев (и иже за ним) в подобных случаях? Собирает или выбирает? Покоряется Святым Отцам, когда видит, что они учили другому, или старается Святых Отцов покорить себе?
В Церкви всегда находились вероучительные книги, по которым люди, не имеющие специального образования и многотомных библиотек, могли узнать православное учение, чтобы не попасться в скрытые сети. Современные модернисты кричат, что вероисповедальных символических книг в Православии вообще не существует, а кто обращается с доверием к "Посланиям Восточных Патриархов", катехизисам и т. д., тот оказывается католиком-схоластом! В 30-ые годы XX века неугодных лиц называли "врагами народа" без всяких улик и доказательств. Если человек спрашивал, в чем его вина, то на него смотрели с негодованием: что это за наглость!
Враг народа, а еще смеет много говорить! Теперь г-да модернисты, зная настороженность православного народа к католицизму, который причинил столько зла и насилия, решили тот же метод применить к православным традиционалистам, а именно, объявлять их врагами Церкви - скрытыми католиками.
Теперь я сделаю небольшое отступление. В IX главе "К вопросу о границах Церкви" г-н Зайцев задает мне вопрос, как я отношусь к личностям таких замечательных духовных писателей, как архиепископ Иоанн (Максимович) и иеромонах Серафим (Роуз). Как видно, он относится к ним очень положительно, так как на их примере хочет доказать присутствие благодати в христианских общинах, прервавших с Вселенской Церковью литургическую связь, а именно, что их творения написаны с мощью благодати. Этого вопроса я коснусь в своё время. А теперь мне хочется ответить г-ну Зайцеву словами самого о.Серафима (Роуза).
Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина
Православное богословие XX века испытало "патристическое возрождение". Без сомнения, в этом "возрождении" есть много положительного. Ряд православных учебников последних веков, излагая определенные доктрины, пользуясь частично западной (особенно римо-католической) терминологией, не отдавали должного почтения некоторым из глубоко православных Отцов, особенно ближайшим к нам по времени (св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит).
"Патристическое возрождение" в XX веке по крайней мере отчасти исправило эти недостатки и освободило православные академии и семинарии от витавших в их стенах недолжных "западных веяний". Фактически оно явилось продолжением того движения за православное самосознание, которое было начато в ХVIII - начале ХIХ вв. св. Никодимом Святогорцем, св. Макарием Коринфским, блаженным Паисием Величковским, митрополитом Московским Филаретом и другими - как в Греции, так и в России. Однако "возрождение" это имело и свою негативную сторону.
Прежде всего, к XX веку но уже стало (и поныне остается в значительной степени) "академическим" феноменом: абстрактная, оторванная от действительности жизнь, несущая отпечаток ничтожнейших страстей современных академических кругов - самодовольства, жажды превосходства, отсутствия снисходительности в критике взглядов других, образование партий и кружков "посвященных", диктующих "моду" на взгляды.
Некоторые исследователи настолько возревновали о "патристическом возрождении", что находят "западное влияние" всюду, куда ни глянут, становятся гиперкритическими в отношении к "вестернизированному" Православию последних столетий и позволяют себе крайне пренебрежительное отношение к очень почитаемым православным Отцам (как к нынешним, так даже и к древним) по причине "западности" их взглядов.
Эти "ревнители" едва ли подозревают, что своими действиями выбивают православную почву из-под собственных ног и низводят непрерывную православную традицию к некоей "партийной линии", которую их небольшая группа якобы разделяет с Великими Отцами прошлого. Последнее опасно приближает "возрождение патристики" к разновидности протестантизма <сноска: Критику подобного результата "возрождения патристики" см.: F. M. Pomzansky. "The Liturgical Theology of Fr. A. Schmemann". The Orthodoh Word, 1970, no. 6, pp. 260-280. (о. Михаил Помазанский. "Литургическое богословие о. Александра Шмемана").>.
Блаженный Августин стал в последние годы жертвой этой отрицательной стороны "патристического возрождения". Возросшее теоретическое знание в области православного богословия в наше время (в противоположность богословию Святых Отцов, которое было неразрывно связано с ведением христианской жизни) вызвало усиление критики блаженного Августина за его богословские ошибки. Некоторые ученые-богословы даже специализируются на "разбивании в пух и прах" Августина и его богословия, едва ли оставляя кому-либо возможность верить, что он все еще может считаться Отцом Церкви.
Иногда такие ученые вступают в открытый конфликт с православными учеными богословами "старой школы", которым объясняли в семинарии некоторые ошибки Августина, но которые признают его Отцом Церкви, не выделяя из числа многих других. Эти последние ученые ближе к прошедшему через века традиционному православному взгляду на блаженного Августина, тогда как первые скорее грешат преувеличением ошибок Августина, чем снисхождением к ним (как поступали Великие Отцы прошлого), а в их академической "правильности" зачастую недостает того внутреннего смирения и чистоты, которые отличают достоверную передачу православного Предания от отца к сыну (не только от профессора к студенту)".
Что касается второго крупного церковного деятеля и писателя с широким тематическим спектром, архиепископа Иоанна (Максимовича), о котором говорит г-н Зайцев, как о выдающейся личности, то я скажу о его отношении к блж. Августину, опять-таки словами о. Серафима (Роуза):"Архиепископ Иоанн Максимович, став правящим архиереем Западной Европы, высказывал нарочитое почитание блж. Августина. Так он предпринял составление особой церковной службы в честь его. Архиепископ Иоанн совершал эту службу ежегодно, в праздник блж. Августина". <сноска: Серафим Роуз. Приношение православного американца. С. 668, 671>.
Теперь вернемся к вопросу о сошествии Христа во ад. Г-н Зайцев комментирует два текста из послания ап. Петра (см. I Петр. 3, 18-20; I Петр. 4, 5-6), которые мы поместили выше. Внимательно прочитав эти комментарии, вы можете проследить в них ту тенденцию к охаиванию Православие под видом борьбы с католицизмом, о которой с такой проницательностью и предвидением писал о. Серафим (Роуз).
Господин Зайцев пишет: "Католическому богословию присуще так называемое ограничительное толкование этих апостольских текстов". Оказывается г-н Зайцев успел выучить все католическое богословие и католическую экзегетику, и не только изучил, но и осмыслил, сравнил с Православием и сделал вывод (т. е. далеко превзошел своего учителя). Что это за выражение - "так называемое ограничительное толкование"? Так называемое,- значит вошедшее в обиход.
В классических богословских трудах его нет, похоже оно взято из словаря какого-нибудь модерниста, а может быть придумано на ходу, чтобы показать, что мнимый католицизм, а на самом деле православный традиционализм, требует оставаться в границах святоотеческих толкований, а не увлекаться "неограничительным" свободным полетом своего воображения.
Приведем цитату из брошюры Зайцева, которая начинается по православному, а кончается нелепицей: "Христос сходил во ад, чтобы, во-первых, вывести из него Своих избранников, т.е. тех ветхозаветных праведников, которые упоминаются в Библии (уточним: которые верою в грядущего Мессию и добрыми делами заслужили спасение - праведников из всех народов), ...и, во-вторых, обличить нечестивых, т.е. не уверовавших в Него за время земной жизни". Обличение - это обнаруживание их посмертного неверия. Как будто все в порядке, но дальше нас ожидает сюрприз.
"Кроме того,- продолжает г-н Зайцев,- по мнению средневековых католических богословов, сошествие во ад было лишь "одноразовым" событием". Что за странный прием: ссылаться на средневековое католичество, чтобы этим доказать, что подобное учение должно быть исключено в Православии, как будто бы католицизм это не искаженное христианское учение, которое когда-то было единым, а сплошное антиправославие.
Католические богословы говорили, что Иисус Христос- Сын Божий, значит нам в силу негативного отношения к католицизму надо отвергнуть этот догмат? Опять с логикой что-то не в порядке. Но мне кажется, что все-таки здесь г-н Зайцев хорошо понимает, что делает,- создает психологический фон, чтобы неискушенные в диспутах или слишком доверчивые, а поэтому не способные заподозрить г-на Зайцева в таких подделках, подумали бы: "А кто его знает, может быть оппоненты Осипова действительно находятся под влиянием католицизма".
Что это за выражение - "одноразовое сошествие"? Одноразовым может быть употребление, а действие - единственным. Средневековые схоласты, несмотря на все их неправильности и ошибки, все-таки не были так беспомощны в филологии. Новаторство в богословии порождает новаторство, т.е. неологизмы в языке, уже потому, что язык тесно связан с мышлением человека. Вульгаризмы языка говорят о вульгаризмах мышления.
Далее г-н Зайцев приводит мои слова, разумеется в своей интерпретации, чтобы затем стилизовать их под католицизм: "...Таким образом, Христос не разрушил ад в собственном смысле этого слова, а лишь "уязвил" его, освободив из под его власти лишь малую часть его заложников". С этим г-н Зайцев не согласен. Но что значат слова г-на Зайцева - "разрушил ад в собственном смысле этого слова"? Какой-то абсурд. Тогда ад перестал бы существовать. Разумеется, многие либералы обрадовались бы такой вести больше, чем проповеди Евангелия: ада нет, делай каждый теперь что хочешь.
У нас два вопроса к г-ну Зайцеву: если ад разрушен "в собственном смысле этого слова", т.е. разрушен, то куда девались сатана и падшие ангелы, ведь они же были обитателями ада? Неужели г-н Зайцев превратил их в эмигрантов? Если ад разрушен "в собственном смысле этого слова", то куда пойдут лжецы и клеветники на г-на Осипова, если они не покаются? Я думаю, г-н Зайцев готов пустить в рай идолопоклонников, но только не оппонентов своего учителя. Если ад разрушен, то где находятся вожди коммунизма? Хо-Ши-Мин в своем завещании говорил: "Я встречусь там с товарищами Марксом и Лениным". Где? Не на небесах же( Если ад был разрушен "в собственном смысле" сошествием Христа, то кто же возобновил его?
Господин Зайцев утверждает, что ад разрушен "в собственном смысле этого слова". У Святых Отцов Восточной Церкви другое учение: о победе Христа над адом. Уничтожить ад в "зайцевском" варианте - это значит уничтожить злую волю демонов и людей, а уничтожить злую волю одним божественным действием - это значит уничтожить свободу выбора, т.е. превратить человека в предмет, лишить его того достоинства, которое называется личностью.
Но человек с детерминизированной волей уже не сможет творить добро, так как действует по необходимости; лишить его воли значит лишить возможности богообщения. Образно говоря (напоминаю, что это метафора), обломки разрушенного ада закроют для людей ворота рая.
Человек без свободной воли - нравственно невменяем. Христос разрушил власть ада и сатаны, освободил человека от насильственной тирании греха, но оставил его волю как внутреннюю автономию неприкосновенной. Демон потерял метафизическую власть над человеком, но у него осталась возможность искушать человека через страсти. Поэтому ад не властвует над человеком, а влечет его к себе. Но говорить о полном разрушении ада - это значит пойти дальше Оригена, который представлял апокатастасис делом будущего.
Господин Зайцев считает католическим мнением учение Церкви о том, что Господь освободил из власти ада только малую часть его обитателей, которых г-н Зайцев почему-то называет "заложниками". Мы не беремся судить, какая это часть, но вероятно все-таки малую часть, так как Господь сказал: "Широк путь, ведущий к погибели и многие избирают его; узок путь в небесное царство и немногие идут по нему" (см. Мф.7,13-14).
Далее г-н Зайцев пишет еще более интересные вещи: "Такое "ограничительное" толкование сошествия Христа во ад, кстати, в ХVII - ХVIII веках проникшее и в так называемые символические книги Православной Церкви, находит свое подтверждение, причем лишь частичное, в творениях только двух западных Отцов - блж. Августина и свт. Григория Двоеслова. Восточные Отцы, как и ранние Отцы Запада, такой точки зрения не придерживались".
Итак, по мнению г-на Зайцева, одни католики, и то средневековые, учили о том, что Господь вывел из ада души тех, кто умерли с верой и покаянием, т.е. ветхозаветных праведников, а это "малая часть" всего человечества. По мнению, вернее подлогу, г-на Зайцева Православная Церковь всегда верила и верит в то, что Господь спас Своим сошествием во ад и праведников и идолопоклонников.
Он утверждает, что нет ни одного Отца Восточной Церкви и западного раннего периода, которые бы придерживались такого мнения. Предлагаем г-ну Зайцеву раскрыть книгу св. Иринея Лионского, Отца II века, который пишет: "Нисходит Господь в преисподняя земли, благовествуя и там пришествие Свое и отпущение грехов тем, которые веруют в Него,- а уверовали в Него все, ожидавшие Его, т.е. все, предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям, праведники, пророки и патриархи".
Неужели, по мнению г-на Зайцева, священномученик Ириней, которого мы считали борцом с гностицизмом и учителем Церкви II-III столетий, на самом деле средневековый католик? Если да, то его нужно назвать псевдо-Иринеем, а если нет, то знание творений Отцов доникейского периода, которое г-н Зайцев приписал себе и своим учителям, нуждается в коррекции.
Святой Епифаний Кипрский, Отец IV столетия, пишет: "Божество Христово, вместе с душею Его сходило в ад, чтобы извести во спасение тех, которые прежде скончались, именно святых патриархов" (сноска: Митрополит Макарий. Православно-догматическое богословие, Т. II. С. 113(. Неужели св. Епифаний был также средневековым схоластом?
Святой Кассиан Римлянин, Отец V века, пишет, что Христос вывел из ада "святых пленников", т.е. святых Ветхого Завета. То же говорит свт. Кирилл Иерусалимский в четвертом огласительном поучении.
Обратимся к крупнейшему богослову XIX столетия, архиепископу Макарию, который написал капитальный труд ( "Догматическое богословие", являющийся источником для всех последующих учебников и руководств по догматике. Он пишет: "Господь Иисус Христос, Своим нисшествием во ад разрушил ад и извел из него всех ветхозаветных праведников: и этому всегда веровала Св. Церковь". (сноска: Там же. С. 132(.
"Разрушил ад" - значит деспотию ада над всем человечеством - "и извел из наго всех ветхозаветных праведников". Апостол Павел пишет про Авраама: Вера вменилась ему в праведность.(Рим. 4,9) Вера в обетование Божие о грядущем Мессии, и жизнь, соответственная этой вере, вменялась ветхозаветным людям в праведность.
Что касается мнения Климента Александрийского и Иустина Философа, то архиепископ Макарий пишет: "Должно присовокупить, что если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос извел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, предположения, мнения частного".(сноска: Митрополит Макарий. С.134(.
Таким образом, мои оппоненты сделали стойку вверх ногами: частное мнение представили как голос Церкви, а голос Церкви ( как частное мнение, и то для острастки назвав его католическим, схоластическим, августино-фомистским влиянием. В общем, "полетность мысли" замечательная.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Православное понимание спасения как синергии (соработничества, сотрудничества) Бога и человека применимо в равной мере и к тем людям, которые были оглашены, крещены и спасены Христом (возможно, что и через посредство апостолов, как это показано выше) уже после их смерти". Учение о Крещении после смерти не имеет никакого основания в христианской догматике, богослужении, церковном Предании и вероучительных книгах. Более того, такое учение извращает всю экклезиологию и сотериологию. Это какая-то болезненная фантазия, я осмелюсь сказать наркомания в богословии, когда отравленный ум человека наполняет поток неуправляемых образов и картин. Более того, эти интеллектуальные и визуальные "откровения" с удивительной дерзостью преподносятся как православное учение.
Господин Зайцев требует текстуальных подтверждений, но у каких Святых Отцов, в каких Символах веры, в каких богословских трудах г-н Зайцев нашел доказательства этим болезненным фантазиям? Если в аду можно креститься и получать другие Таинства прямо от рук Христа или апостолов, то ад приобретает статус "подземной" Церкви.
Более того, крещение в аду "элитарно", так как там совершает крещение не священник, а Сам Христос или же апостолы. В данном случае я не знаю, к кому обращаться. Брошюра написана под именем г-на Зайцева, который передает учение г-на Осипова, поэтому г-н Осипов всегда имеет алиби: он может сказать, что г-н Зайцев просто-напросто плохо понял его, а с зайцевых что спросишь?
Господин Зайцев говорит о синергии, как "соработничестве", "сотрудничестве" человека с Богом. Такое объяснение в лучшем случае не точно. Синергизм, как учение о "сотрудничестве" с Богом на равных началах давно отвергнуто Церковью, как ересь. Здесь идет речь не о "соработничестве", а взаимодействии. Человек может работать с благодатью Божией над неким внешним по отношению к нему объектом, например, проповедовать людям.
Здесь говорится о спасении, как о внутреннем процессе, где человек изменяется сам, всем своим психофизическим составом. Здесь благодать спасает человека, а человеческая воля активно воспринимает благодать. Участие человека в своем спасении - это волевое послушание благодати. Впрочем, я говорю здесь не о еретичности термина, а о его размытости и гуманистической окраске. Русские "богостроители" (Богданов) говорили: "...Я, плюс Бог - величина большая, чем просто Бог". Поэтому в богословии надо опасаться терминологической фамильярности.
В аду принцип синергии не действует, так как жизнь на земле - это реализация человеческой свободы. Бытие в вечности - это раскрытие духовного потенциала, который стяжал человек. Молитва Церкви может помочь спастись душам тех людей, которые верили в Бога, но в нравственном отношении не вполне оправдали свою веру, т.е. находились в состоянии колебания между добром и злом. Они впадали в грехи, каялись, старались делать добро и грешили снова. Вот это, недостающее для спасения, восполняет Церковь своими молитвами, но окончательный приговор Божественного суда нам остается не известным.
Господин Зайцев пишет: "Но нарушить человеческую свободу Христос не может". А что такое свобода? - спросим мы у г-на Зайцева. Прп. Максим Исповедник, великий христианский мыслитель, в споре с монофизитами указывает, что в самой человеческой воле можно различить два аспекта: природную волю как хотение (у древних Отцов она называлась раздражительной силой, у некоторых современных богословов - реактивной), и гномическую волю - возможность выбора.
В аду остается природная вола человека, а гномическая перестает действовать, так как вера - это царство свободы - перешла в очевидность, а нравственная композиция души - в статику, которую может изменить молитва Церкви, включая сюда и частные молитвы. Странно, что г-н Зайцев представляет будущее в каком-то материализированном виде, и земные отношения проектирует в вечность, поэтому помещает в аду исповедальню и крещальню. Это чем-то напоминает видения Сведенборга, которые Кант назвал "грезами духовидца".
Господин Зайцев продолжает: "Поэтому и после Его сошествия во ад двери ада могут быть заперты, - но заперты только изнутри, - самими его обитателями". Неточное выражение. Не "ад заперт изнутри", а человеческая душа заперта для благодати, заперта не замком, а грехом, доминирующим в ней. Грех это не только оскудение добра, как считали язычники, а демоноуподобление. Человек страдает, мучается, эти пытки невыразимы человеческим языком, он сам ничего не выбирает, а сила греха единит его с сатаной. Он похож на зайца, которого притягивают к себе глаза удава; заяц кричит от страха, но ползет в пасть огромной гадине.
Далее он пишет: "То есть человеческая свобода - это есть тот "камень", который "не в силах поднять" даже Бог". Автор намекает на следующую шутку: "Может ли Бог создать камень, которого не в силах -поднять. Если не может создать такого камня, то значит не Всемогущ, если не может поднять, то также не Всемогущ". Это стало каким-то вульгарным афоризмом для безбожников.
Однако вопрос, содержащийся в этом афоризме, не учитывает свойств Бога, а именно, Бог - справедлив и мудр; эти и другие свойства ограничивают Его действия. Многое не может совершить Бог: Бог есть Высшее Существо и начало всякого бытия, поэтому Он не может перестать существовать, Бог есть Высшая правда; Он не может лгать и быть неверным в Своих обетованиях; Бог есть Любовь, поэтому не может творить зла. Божественное всемогущество это не произвол, а та свобода, в которой каждое Божественное действие - совершенно, т.е. идеально. Поэтому Бог, будучи всемогущим, не может совершить нелепость (глупость - тоже камень, который "не может поднять" Бог, но многие люди легко справляются с этой задачей). Бог не только творит, но творит наилучшим образом, творит, имея в виду наилучшую цель - сделать творение причастником Своих совершенств. Бог не может отнять у человека свободы, но человек, подчинивший себя страстям, сам постепенно теряет ее. Для некоторых черта, за которой уже невозможно возрождение, уже перейдена в земной жизни (об этом упоминает ап. Иоанн, называя такое состояние "грехом к смерти"). Для других грешников грех раскрывается как детерминизирующая сила в загробной жизни.
А. А. Зайцев продолжает: "И мы имеем все основания утверждать, что в аду после сошествия туда Христа остались и остаются только те, которые сами не захотели из него выйти".
Похоже, что грешник чувствует себя в адском огне, как бизнесмен в сауне, и кричит: "Поддай еще жару(" Оптимистический взгляд г-на Зайцева на участь грешников диаметрально противоположен той картине ада, которую приоткрыли нам Святые Отцы в своих творениях и которая так ярко отражена в богослужебных текстах. Прочитайте слово "О смерти" св. Кирилла Александрийского, канон на исход души, который Церковь заповедовала читать над умирающим, раскройте творения прп. Ефрема Сирина, - там ад представлен, как сплошной вопль грешников "горе, горе". Прочитайте "О загробной участи душ" у св. Игнатия (Брянчанинова) и вы увидите, как г-да модернисты хотят превратить мировую трагедию в пьесу с оптимистическим концом.
Св. Иоанн Златоуст пишет: "Судилище сие страшно, престол Судьи грозен, истязания ужасны, река готовится огненная" (сноска: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Послания к римлянам(. Неужели г-н Зайцев серьезно считает, что грешник не хочет избавиться от этих мучений? Цитируем далее св. Иоанна Златоуста: "Скажи мне, что с нами будет, когда связанные, скрежеща зубами, невольно пойдем во тьму внешнюю (кромешную)" (там же, Рим. 5, 2). Святитель Иоанн Златоуст пишет: "связанные, скрежеща зубами, невольно пойдем", а г-да Осипов и Зайцев утверждают, что грешники пойдут вольно и выберут в аду то место, которое сами захотят.
Модернисты, выискивая подтверждение своих заблуждений в случайно оброненных фразах или даже ошибках у Св. Отцов, при этом выдавая под именем Святых Отцов произведения писателей, у которых истина связана с заблуждениями, а иной раз даже выдавая произведения, отвергнутые Церковью, за святоотеческие (например "Пастырь" Ерма), в то же время игнорируют вселенского учителя - св. Иоанна Златоуста, который до сих пор остается и надо полагать останется до конца мира лучшим толкователем Священного Писания.
Я думаю, что г-н Зайцев знаком со свидетельством св. Прокла, патриарха Константинопольского. Прокл в молодости, будучи келейником св. Иоанна Златоуста, видел ап. Павла, который стоял за спиной Иоанна Златоуста, составляющего комментарии на его Послания, и диктовал ему то, что надо было писать. Это продолжалось каждую ночь, пока св. Иоанн Златоуст составлял свои толкования и затем говорил их в виде проповеди в Константинопольском Соборе. Если г-н Зайцев верит, что описанное событие было истинным, то он должен с особым уважением относиться к экзегетическим трудам златоустого учителя, но г-н Зайцев почему-то держится от него в стороне.
Затем г-н Зайцев приводит отрывок из творений святого Николая Кавасилы, богослова ХIV столетия для доказательства возможности посмертного обращения ко Христу: покаяния, крещения и спасения для неверующих и грешников, находящихся в аду. Но чтобы смысл его был правильно понят, мы должны предпослать ему небольшой экскурс. После грехопадения Адама все человечество находилось в плену и узах демона, во власти смерти и ада.
Сам первородный грех мыслился византийскими богословами, как унаследованная смертность. Как дети одной рабской четы уже с рождения являлись собственностью господина, так и человечество до искупительной жертвы Христа находилось под проклятием и отчуждением от Бога. Но уже в семье Адама наметились две линии: одни стремились к богоугождению и добру, другие отдались своим страстям и греху. Адам оставил своим детям духовное наследие: священное Предание, воспоминание о райской жизни и надежду на грядущего Искупителя. Но оставил им также первородный грех, как наследственную болезнь,- тот долг, который мог заплатить Своей Кровью только Христос.
Апостол Павел говорит: Вы куплены дорогой ценой (1.Кор.6, 20). Грех был не только разрывом союза человека с Богом и потерей благодати; он деформировал и разобщил духовные силы и способности человека. Однако человек, поврежденный грехом, не потерял свободы воли и выбора между добром и злом, Богом и демоном. На протяжении всей библейской истории мы видим эту борьбу добра и зла в душе человека.
Теперь перейдем к цитируемому месту из св. Николая Кавасилы: "И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудовольствием переносили оное порабощение и рабство и молились, чтобы разрушено было узилище и разрешились оные узы, и желали, чтобы глава тирана сокрушена была пленниками, а другим ничто настоящее не только ни казалось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве".
Не только грешники, но и праведники чувствовали тиранию греха, метафорическим образом которого является египетское рабство. Но праведники чувствовали трагедию грехопадения, отдавшего все человечество в подданство ада. Поэтому они по мере сил сопротивлялись греху, творили добро, ожидали пришествия Спасителя и молились Богу о скором пришествии Мессии. А другие, т.е. грешники, забыли о небе, считали грех и страсти чем-то естественным, и по словам Кавасилы, "еще утешались, находясь в рабстве".
"И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что, по их мнению, могло уничтожить лучи Его" (св. Николай Кавасила). Значит между грешниками, жившими в древние времена, и теми, кто способствовал распятию Христа, существовала неразрывная связь: одни были подобны другим - от Каина до Иуды.
"Потому одни освободились от рабства в аде, когда явился Царь, другие же остались в узах" (св. Николай Кавасила). Этой цитатой г. Зайцев хочет подтвердить теософско-гностический взгляд своего учителя о возможности обращения неверующей души ко Христу в аду.
Повторяю, грех не только оскудение добра, но также семя ненависти к Богу. Если человек не борется с грехом, то грех поражает душу, как метастазы рака; поэтому во время сошествия во ад Христа человеческой душой одни узнали в Нем Мессию и осуществление своей надежды и последовали за Ним, а души тех, которые при жизни соединились, как бы сроднились с грехом, не могли воспринять Его благодать. Поэтому слова св. Николая Кавасилы не только не подтверждают эсхатологический оптимизм г-на Зайцева, но превращаются в бумеранг, возвращаясь к тому, кто бросил его.
Теперь я позволю себе сделать маленькое отступление. Если св. Николай Кавасила является авторитетом для г-под Осипова и Зайцева, то почему же г-н Осипов так упорно отвергает литургическое богословие Кавасилы и его возвышенный взгляд на Таинство Причащения: "Он (Христос) не просто облекся в тело. Он также принял душу, разум, волю и все человеческое так, чтобы Он смог соединиться со всеми нами, проникнуть в нас и растворить нас в Себе, имея во всех отношениях Свое собственное соединенным с тем, что наше... Ибо поскольку невозможно для нас возвыситься и участвовать в том, что Его, Он снизошел к нам и участвует в том, что наше. И так точно Он сообразуется с тем, что Он принял, что, даруя нам то, что Он получил от нас, Он дает нам Себя. Причащаясь Тела и Крови от Его человечности, мы получаем Бога Самого в души наши - Тело и Кровь Бога, и душу, ум, волю Бога - не менее, чем Его человечность". (протоирей Иоанн (Мейендорф). Византийское богословие. С.289-290(.
В этом радикальном вопросе г-н Осипов держится диаметрально противоположного мнения, а именно, что хлеб и вино на Литургии во время эпиклезы остаются хлебом и вином, не прелагаясь в Тело и Кровь Христа Спасителя. По мнению г-на Осипова, подрывающего основы Литургии, и, более того, христологию, хлеб и вино Христос принимает в Свою Божественную Ипостась, а причастники, принимая хлеб и вино, не изменившиеся в своей сущности, вместе с ним принимаются в Ипостась Христа Спасителя. Между тем, учители Церкви категорически утверждают, что даже святые в своем богоуподоблении и богоединении соединяются о Христом через божественную благодать, а не ипостасно. Это один из краеугольных камней сотериологии прп. Максима Исповедника. Если же г-н Зайцев скажет, что я субъективно и даже "по-католически" интерпретирую учение Максима Исповедника и других Отцов Церкви о обожении, то я предлагаю исследование по этому предмету не католика, а современного византолога, хотя не чуждого либеральных взглядов, но в умеренной форме (по моему мнению, находящегося в динамичной амплитуде между традиционализмом и либерализмом) протоиерея Иоанна Мейендорфа. Он пишет: "Итак, для Максима доктриальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе. Человек Иисус - Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место "общение" "энергий", Божественной и человеческой" (сноска: Там же. С.235(.
Вопрос о мистогогических взглядах г-на Осипова нам представляется очень серьезным и требует определенного анализа. Отметим только, что, несмотря на все софизмы г-на Осипова, отрицание им преложения хлеба и вина в евхаристии в истинное Тело и истинную Кровь Христа Спасителя, низводит само Причащение на уровень символического действия, а наименование хлеба и вина Телом и Кровью Христовой - в метафорический образ. Напомним, что Литургия - это духовное сердце Церкви, поэтому ошибка здесь, как бы ее не маскировали, подобна удару тонкого стилета в сердце, которое перестает биться, хотя бы кровь не вытекала из раны.
"Мы исповедуем, что в сакральный момент наитием Святого Духа хлеб и вино реально, действительно пресуществляются, претворяются, преобразуются в истинное Тело и Кровь Христовы. Это чудо превосходит человеческий разум и воспринимается нашей верой". <Патриарх Пимен. Мысли русских патриархов. М. 1995. С. 410. >
Однако вернемся снова к нашей теме.
Святой Николай Кавасила говорит о том, что все люди оказались под властью греха и уз ада после грехопадения праотцев. Но одни тосковали о потерянном рае и ждали Спасителя; другие видели смысл и содержание жизни только в удовлетворении своих греховных страстей. Сошествие Христа во ад решило их вечную участь. Здесь произошла первая дифференциация добра и зла, так сказать в персоналистическом плане. Окончательное разделение произойдет и окончится на Страшном суде.
Святой Николай Кавасила пишет об узах греха, в которых находилось человечество до прихода Мессии. Значит и живые и мертвые находились под властью демона в узах и рабстве. А г-н Зайцев сужает эту мысль, представляя дело так, как будто св. Николай Кавасила подразумевал только тех, кто в аду. Вера ветхозаветных праведников, заменяла Таинства в том смысле, что через веру в Предание, отраженном в ритуале, включающем нравственные заповеди и ожидание Мессии, они сделались способными узнать Сына Божиего, пришедшего во Плоти, усвоить искупительную жертву Мессии, а вследствие этого воспринять благодать Духа Святаго.
Господь сошел во ад человеческой душой, не разлучившись с Божеством, но скрыв Свое Божество как и на земле, чтобы души умерших приняли Его проповедь добровольно. Что же касается христианских Таинств, которые якобы могут совершаться в аду, - г-н Зайцев прямо пишет о Крещении, - то замечу, что Таинства совершаются над личностью человека, а не над душой или телом отдельно. Душа несет в себе тот потенциал добра и зла, который она приобрела при жизни, когда была соединена с телом. В вечности этот потенциал раскрывается, переходит в динамику души, но изменения самого направления души - центростремительного к Богу и центробежного от Бога - по смерти не может быть
Когда г-ну Зайцеву надо доказать какое-нибудь свое положение, он, искажая общий смысл святоотеческих текстов, старается указывать на каждую запятую, как на свидетельство своей добросовестности. Но приводя целый список Отцов и голословно заявляя, что они согласны с г-ном Осиновым или г-н Осипов с ними, г-н Зайцев не приводит цитат для подтверждения своего мнения, ограничиваясь, так сказать, "честным словом".
Теперь мы рассмотрим интересную цитату из трактата против манихеев прп. Иоанна Дамаскина, которую приводит г-н Зайцев: "Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага - ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим".
Слова о том, что диавол и грешники не хотят принять предоставляемые Богом блага, фигурируют у г-од Зайцева и Осипова в том смысле, что сатана и грешники сами не желают этих благ. Они понимают слово "хотеть" в обыденном смысле как "желать"; между тем в святоотеческой антропологии хотение является синонимом воли. В этом почтенные теологи могут убедиться, изучив христологические споры, предшествующие VI Вселенскому Собору и постановления самого Собора. Хотение относится по святоотеческой терминологии не к желательной, а раздражительной (реактивной, волевой) способности души.
Приведу такой пример. Наркоман, сознавая, что он гибнет душевно и телесно, желает избавиться от своего порока, но воля его порабощена страстью, и поэтому желание не совпадает с возможностью. Что касается хотения, то это уже волевой акт.
У грешников происходит частичная дегенерация воли, которую через покаяние и благодать Божию можно восстановить, но есть черта греха, пройдя которую человек оказывается неспособным к рекапитуляции. В аду происходит демоноуподобление души грешника, поэтому его воля деградирует. Та часть грешников, которые сохранили потенциал добра, могут быть спасены, но не своими силами и молитвами, а с помощью Церкви.
По учению Святых Отцов, сатана и демоны совершенно неспособны к покаянию, грех стал их онтологическим свойством. Поэтому предположение и домыслы Оригена о том, что все грешники и диавол могут спастись, были осуждены на V Вселенском Соборе. Ни ангел, ни святой, а Сам Господь говорит о муках ада, где червь не умирает и огонь не угасает, там будет плач и скрежет зубов (Мк. 9, 44, 46, 48; Мф. 13, 42, 50; Лк. 13, 28) - плач без покаяния, боль без облегчения.
Господин Зайцев, позвольте задать вам вопрос. Если вы нечаянно обожжете руку даже спичкой, то не возникнет ли у вас мгновенно желание отдернуть ее? Как можно серьезно говорить о том, что у грешника, страдающего в неизреченных муках, которые превышают боли от огня, нет желания избавиться от них!. Вы что, представляете грешников какими-то сверхмазохистами? Природное желание избавиться от страданий существует в каждом человеке. Грешник не только в аду, но ад - в нем; его не только мучают демоны, но и он сам стал демоноподобным, он не способен изменить себя, а благодать не может соединиться с грехом, который стал содержанием его жизни.
Наша земная жизнь - это время самоопределения, а там, в вечности - раскрытие; здесь область нравственной свободы, а там - закон необходимости. Спастись - это значит соединиться с Богом, а душа, сочетавшая себя с грехом, не может воспринять благодать Духа Святаго. Тайна вечных мук в том, что в вечности не может быть качественного изменения личности.
Церковь может восполнить своими молитвами недостающее, кто в жизни стремился к добру, но не может изменить онтологию человеческой личности. Душа, расставшись с телом, осталась без орудия, через которое она могла творить добро и зло. У нераскаянных грешников нет выбора; грех - это ненависть к Богу, а богообщение, как основа спасения, невозможно без любви к Богу. Адам до грехопадения был в раю, и рай был в нем. А, повторяю, сатана и осатаневшие грешники не только в аду, но ад пребывает в них.
Я уже говорил то, что Святые Отцы разделяли хотение или волю, на волю принадлежавшую естеству, как способность души, с которой рождается человек, и гномическую волю, принадлежащую личности, как способность делать выбор между мотивами и определять себя на сторону добра или зла.
Я позволю себе привести цитату из книги протоиерея Иоанна Мейендорфа. Я думаю, что ни г-н Зайцев, ни г-н Осипов не обвинят этого богослова русской диаспоры в симпатиях к "средневековому католицизму" и "схоластике". Он пишет: "Уже у Григория Нисского истинная человеческая свобода не состояла в автономной, "самовластной" человеческой жизни, но в ситуации, которая по-настоящему естественна для человеческого общения с Богом. Когда человек обособлен от Бога, он оказывается порабощенным своими страстями, самим собой и, в конечном счете, сатаной.
Следовательно, для Максима (имеется в виду прп. Максим Исповедник ( арх.Р.) человек имеет действительную свободу тогда, когда следует своей природной воле, которая предполагает жизнь в Боге, сотрудничество и общение с Богом. Но человек обладает также и иной возможностью, определяемой не его природой, но каждой человеческой личностью или ипостасью, а именно, свободой выбора, бунта, движения против природы и, значит, саморазрушения. Этой личной свободой воспользовались Адам и Ева и после грехопадения оказались в отпадении от Бога, от истинного знания, от всякой уверенности, обеспеченной "естественным" существованием. Эта другая возможность влечет за собой неуверенность, блуждания и страдания; это - гномическая воля, функция ипостасной, то есть личной жизни, а не природы" (сноска: Протоиерей Иоанн (Мейендорф). Там же. С.57(.
"Далее, разбирая вопрос о соединении человеческой природы Христа с Ипостасью Логоса, Максим учит, что "в Нем (Христе) никогда не было какого бы то ни было противоречия между природной волей я гномической" (сноска: Там же. С.58(.
Итак, прп. Максим Исповедник говорит о том, что свобода человека осуществляется через жизнь по Богу, и тогда гномическая воля соединяется с природной. Когда человеком овладевает сатана, он оказывается порабощенным, и его воля подвергается саморазложению. Этот процесс разрушения гномической воли имеет свое завершение в аду. Я думаю, что протоиерей Иоанн (Мейендорф) не заинтересован в искажении учения прп. Максима Исповедника.
Возвращаясь к цитате из Иоанна Дамаскина, мы хотим отметить, что заключительные слова-"каждый становится причастником блага, насколько приготовил себя быть способным к восприятию их"-означают, что это приготовление является главной целью земной жизни, иначе она потеряла бы свой смысл. Образно говоря, земная жизнь - это трамплин к вечности.
Вообще концепция г-на Осипова является, по-нашему мнению, одним из многих вариантов оригенизма. Душа по смерти направляется в ад, как в увлекательное путешествие. Она сама определяет себе место, какое ей понравится, и может пребывать в нем, сколько ей будет угодно. Если же она пожелает выйти из ада, то засовы ада, которыми, по художественному выражению г-на Зайцева, закрывают ад изнутри, будут раздвинуты, и душа, пожелавшая рая, окажется в раю. Интересно, на этом исполнение ее желаний заканчивается? Или же, если она захочет быть вместе с Херувимами, то она по желанию окажется там? В общем г-н Осипов нарисовал ад, руководясь не древними Отцами, а старой пословицей: "Не так страшен черт, как его малюют".
Господин Зайцев призывает меня покаяться, набраться мужества и принести публичное (подчеркивая это слово) извинение перед г-ном Осиповым. Хотя монашеская жизнь должна быть непрестанным покаянием, но все-таки я не могу покаяться в исповедании православной веры и принципа соборности Церкви, которая обязывает меня не только лично хранить чистоту веры, но и исповедовать ее, а если надо, выступать в ее защиту.
Меня удивляет, почему г-н Зайцев, употребляя слова "ложь" и "клевета", ни одного раза не указал конкретно, какое положение в концепции А. П. Осипова я извратил или подменил. Но если я ничего не извратил и не подменил, то значило бы, что г-н Осипов отказывается от своих взглядов, а он вряд ли сделает это, тогда ему пришлось бы принести публичное извинение перед всей Церковью.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Вот еще несколько святоотеческих текстов, содержащих общепринятое в древней Церкви учение, за которое архим. Рафаил обвиняет А. П. Осипова в ереси",-и приводит высказывание св. Иринея Лионского: "Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него... но для всех вообще людей, которые... желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет, ...воскресит и поставит в Свое Царство".
Мысль священномученика Иринея вполне ясна. Христос пришел не только для тех, кто уверовал в Него как в Мессию через проповедь апостолов и их учеников, но и для тех людей, которые желали видеть Христа до Его пришествия, т.е. верили и надеялись, что грядущий Мессия спасет их. Эта вполне православная мысль, и нас удивляет, что г-н Зайцев привел ее в доказательство того, что спасутся неверующие в Христа. Как можно "желать видеть Христа и слышать голос Его", ничего не зная о Нем, что пытается доказать г-н Зайцев? Здесь вопрос о том, что праведники Ветхого и Нового заветов - те, кто верили в обетованного Мессию и те, кто верят в пришедшего Мессию, - будут одинаково спасены Им - такова неизменная вера Церкви.
До каких, изворотов и лукавств доходит г-н Зайцев, лишь бы доказать "правоту" своего учителя, который считает, что Господь спас в Своем сошествии во ад всех людей, независимо от их вероисповедания, имея в виду "добрых" идолопоклонников. Этнографы описывают доброту и честность некоторых африканских племен, которые считали священным долгом оказать гостеприимство и защиту чужестранцу, а если нужно, сопровождать его за десятки километров, чтобы он не заблудился, и в то же время эти люди приносили пленников в жертву своим богам и поедали их без всяких сантиментов. К каким язычникам отнесет их г-н Зайцев: добрым или злым?
Далее г-н Зайцев приводит цитату прп. Иоанна Дамаскина в переводе епископа Илариона (Алфеева): "Некоторые говорят, что Христос вывел из ада только веровавших, каковы суть отцы и пророки, судьи, а вместе с ними цари, местные начальники и некоторые другие из народа еврейского - немногочисленные и известные всем".
Повторим еще раз, Бог оправдал, т.е. спас не только ветхозаветных евреев, которые через Моисея получили Закон и по сравнению с прежними веками более развернутую догматику, а также четкие нравственные заповеди; но также людей из тех народов и племен, которые сохраняли древнее Предание, в котором заключалась вера в единого Бога, ожидание Мессии, нравственные требования и обряды преобразовательного значения, т.е. самое необходимое для спасения. Назовем это условно и несовсем точно "догматическим минимализмом". Господь. спас их наравне с праведниками иудейского народа
Но в самом цитируемом тексте мы встречаем некоторые несоответствия, которые приписываем тенденциозному переводу или сомнительному источнику (ранее этот текст не переводился на русский язык). Сам епископ Иларион симпатизирует тем модернистским учениям, которые породил или реанимировал наш больной век. В прошлое время религия была теоцентричной: человек мыслился как духовная личность по отношению к Богу; даже более,-человек мог стать истинным человеком только в Боге. Теперь религия все более становится по своему характеру антропоцентричной.
Главная ценность - человек, а Бог - только средство. Более того, Бог мыслится Богом только по отношению к человеку. Поэтому православная традиционная сотериология как препятствие должна быть опрокинутой, уже делаются попытки поставить человека над Богом. Дух либерализма нашел свое выражение, как бы воплощение в модернистах. В какой-то мере он отразился в богословской литературе нашего времени. Я позволю себе сказать, что современное богословие трагически теряет свое прежнее целомудрие.
Приведем дальше цитату из Иоанна Дамаскина в переводе епископа Илариона (Алфеева): "Нет ничего незаслуженного, ничего чудесного и ничего странного в том, чтобы Христу спасти уверовавших, ибо Он остается только справедливым Судией, и всякий, уверовавший в Него, не погибнет".
Эта фраза наводит на мысль, что текст или поддельный и не принадлежащий Иоанну Дамаскину, или же искажен переводчиком, тем более, что в прежних изданиях Иоанна Дамаскина он не фигурирует. Как можно писать, что нет ничего "чудесного, незаслуженного, странного" в том, что Христос спас уверовавших! Именно это было чудо, которому изумились Ангелы. Это был незаслуженный для людей дар Божий. Многие из Отцов Церкви говорили, что никакими подвигами нельзя заслужить царства Божия, что это дар - милосердия, а подвиги святых - условия, благодаря которым человек может воспринять этот дар. Препожобный Исаак Сирский сказал: "Не дерзай называть Бога справедливым (по отношению к человеку), ибо какая справедливость: мы согрешили, а Он распялся за нас". Разумеется, под этими словами понимается справедливость в смысле взаимоотдачи, а Бог совершил высшую справедливость любви в Голгофской жертве.
Надо сказать, что похожие, но далеко неадекватные выражения находятся в молитве прп. Иоанна Дамаскина, а именно: "Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие; и аще чистаго помилуеши, ничтоже дивно: достойни бо суть милости Твоея" <Молитвы на сон грядущий.>. Но в молитве отражен эмоциональный настрой человека, в данном случае покаяние. Ему кажется, что все на свете, кроме него одного, заслуживают спасения. Александрийский кожевник (из "Жития прп. Антония Великого") говорил: "Все люди спасутся, один я погибну". Но только глупец мог бы обвинять сапожника в паноригенизме. Однако в богословском трактате, где автор пишет языком четких суждений и идей, такие выражения не уместны и вызывают подозрения, что текст подложен или искусственно искажен.
Еще более смущают нас следующие слова цитаты: "Теми же, кто только по человеколюбию Божию спаслись, были, как думаю, все, которые имели чистейшую жизнь и совершили всевозможные добрые дела, живя скромно, воздержно и целомудренно, но веры чистой и божественной не восприняли, потому что не были наставлены в ней, и остались вовсе ненаученными".
Во-первых, что за выражение - "чистейшую жизнь"? Она вообще невозможна для человека, пораженного первородным грехом, а в контексте - к тому же не знающего Бога. Чистейшую жизнь, т.е. жизнь без греха, могла проводить только Дева Мария. Даже праведники не могут прожить одного дня без греха. Преподобный Макарий Великий пишет, что у святых остаются в душе некие темные пятна, которые очищает благодать как дар Божий. Поэтому и для праведников спасение не заслуга, а снисхождение и милость.
Жизнь великих подвижников была полна внутренних искушений, которые не всегда кончались благополучно, поэтому слово "чистейшая жизнь" по отношению к неведующим Бога богословски не выдержано и вряд ли может принадлежать такому глубокому и философски отточенному уму, как прп. Иоанн Дамаскин.
Что касается совершения "всевозможных добрых дел", то такому букету добродетелей позавидовали бы величайшие святые. А что такое "не наставлены, не научены" вере? Обратим внимание на то, что эти лица противопоставляются евреям, получившим Писание - закон Моисея (а впоследствии богодухновенные книги пророков), где ясно и подробно записано Откровение Божие, учреждено четкое календарное богослужение со сложными преобразовательными обрядами и даны нравственные заповеди и правила, охватывающие религиозную и общественно-семейную жизнь. Значит мы имеем основание думать, что речь идет о тех монотеистах, которые не были приобщены к законам Моисея, не вошли в число иудейских прозелитов, а руководились Преданием, берущим начало от Адама и Ноя.
Так как я сказал о возможной неточности или тенденциозности перевода, осуществленного или переработанного епископом Иларионом (Алфеевым), тогда игуменом, то должен дать ответ, по какому праву и на каком основании я могу подозревать епископа Илариона в тенденциозности. Отвечу. Сам Владыка Иларион явно симпатизирует учению о спасении вне христианской веры и приводит как авторитета митрополита Антония Сурожского. Получается цепь доказательств: г-н Зайцев ссылается на епископа Илариона, епископ Иларион на митрополита Антония... Остается только митр. Антонию (Блюму) сослаться на г-од Осипова и Зайцева и процитировать для доказательств своей позиции брошюру "Расспроси ближнего...".
Владыка Антоний (Блюм) - колоритная фигура в церковной жизни русского Зарубежья, и я позволю сказать, апокалиптическая фигура. Он начал свою писательскую деятельность как продолжатель святоотеческой традиции. Затем неожиданно предстал перед своими читателями как эклектик, который пытался соединить в одно православную аскетику с католическим визионерством и протестантским пиетизмом.
В 1966 году во время встречи со студентами Московской Духовной Академии ему был задан вопрос: "Возможно ли спасение вне Христа", на который православный митрополит ответил: "Я сказал бы да". Студенты должны были бы спросить его: "А зачем ты тогда нужен, Владыко?" Но они из вежливости промолчали.
Закон падения неумолим. Человек, теряющий Бога, впоследствии теряет свою собственную человечность. Когда тому же митрополиту Антонию - уже старцу,- несколько лет тому назад был задан вопрос, как он относится к абортам, то архипастырь, каждый год читающий Евангелие о избиении вифлеемских младенцев Иродом, вдруг проявил определенное снисхождение к преступлению Ирода, ответив, что при некоторых обстоятельствах, например, при подозрении, что ребенок родится больным, аборт разрешается, даже больше, это доброе дело. Это сообщение появилось в печати и в некоторых церковных кругах было воспринято с ужасом. Если священник или архиерей говорит, что аборт разрешается, тем более, когда такой священнослужитель имеет авторитет в Церкви, то на его рясе останутся брызги крови убитых младенцев. Нам до сих пор хочется думать, что это недоразумение, но опровержений мы не встречали.
Эта апокалиптическая линия: - сначала потеря веры в Христа как в единственного Спасителя; затем потеря веры в вечную жизнь, так как митрополит, разрешая убивать больных младенцев во чреве, лишает их права и возможности на включение в Церковь, освящения их Таинствами и, следовательно, отрицает их право на вечную жизнь с Христом, - наконец обрывается у бездны: ради земного счастья человека допускается все, даже убийство его детей. Это последнее слово гуманизма.
Иеромонах Иларион (Алфеев), описывая диалог митрополита Антония со студентами, приводит объяснение маститого архиерея, почему он дал такой экстравагантный ответ, противоречащий архиерейской клятве. Оказывается, митрополит встречал людей, "дошедших до такой степени знания Бога, что не хватает лишь имени Иисус" (в стенографической записи этой беседы содержится более подробное указание митрополита Антония, что он имел в виду иудеев и мусульман, с которыми долгое время общался в Иерусалиме).
Далее иеромонах Иларион пишет: "Можно ли себе представить, - спрашивает Владыка Антоний, - что когда подобный человек после смерти предстанет перед лицом Господа, он не узнает: "Вот Кого я всю жизнь искал, вот ответ на все мои недоумения"? <сноска: Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. С. 260 >.
Митрополит Антоний (Блюм) рисует какую-то идеалистическую картину. Оказывается иудеи и мусульмане недоумевают и сомневаются в своей религии, находятся в постоянном поиске и смятении, но, однако, творят добро, да еще такое, которому может позавидовать христианин. Мусульманин считает добрым делом иметь четыре жены, а наложниц - сколько угодно, лишь бы позволяли средства, - это для него добро. Я не буду останавливаться на заповедях Корана, относящихся к этой стороне жизни.
Естественная совесть вовсе не говорит им, что брак-это единство двух личностей - мужчины и женщины. Вряд ли регламентируемое добро, предписанное Талмудом, может вдохновить митрополита Антония и г-на Осипова. Еще менее вероятно, чтобы адепты восточных оккультных религий искали бы не Люцифера, а Христа. О каких же иудеях и мусульманах говорит владыка Антоний? Неужели в своих культах и ритуалах они подсознательно поклонялись Христу? Это ужа кришнаитский догмат: "Какому бы ты божеству не поклонялся, твое поклонение приемлет Кришна".
Неужели, когда язычник поклоняется Венере, это поклонение принимает Христос? Если Коран и Талмуд совпадают с естественной нравственностью, то значит она по природе своей относительна, неустойчива и релятивна. А если не совпадает, то на какой улице Иерусалима врач по фамилии Блюм встретился с живущими по Евангелию мусульманами-диссидентами?
Неудовлетворенность своей религией еще не делает людей христианами; она может сделать их скептиками и индифферентами. Язычники в Афинах воздвигли алтарь неведомому богу, а когда ап. Павел стал говорить им, что неведомый Бог, Которого они ищут, - Воскресший Христос, то они начали смеяться над апостолом и не захотели его слушать дальше.
Господа Осипов и Зайцев, епископ Иларион и митрополит Антоний считают естественное человеческое добро самодовлеющей силой, забывая о том, что добро нашего греховного естества проедено как червями гордостью, тщеславием, расчетом и другими страстями. Поэтому пророк Исаия сравнивал человеческую правду, именно правду без Бога, с оскверненной грязной одеждой. Святые Отцы говорят, что истинное добро - это добро, сделанное ради Христа не только в ожидании награды от Христа, но в мистическом видении Христа, принимающего это добро через человека.
Святые Отцы считали истинным добром то, что совершается благодатью Духа Святаго. Само по себе естественное добро не может спасти человека, но может привлечь к нему милость Божию. Эта милость может быть многообразной: в аду как и в раю обителей много. Но милосердие без веры не может соединить человека с Христом; а в будущей жизни вера упразднится, поэтому по смерти душа уже не изменится от встречи с Христом.
Говоря о добрых делах неверующих во Христа, современные модернисты поступают более радикально, чем пелагиане. Пелагиане считали для спасения необходимым веру в Христа, но переоценивали естественные силы человека и считали, что спастись можно без благодати, как необходимого фактора для богообщения. Для современных модернистов даже веры в Христа для спасения не требуется,- у них человек спасается без Бога, а все остальное, как, например, выдумки о посмертном Крещении, является маскировкой религиозного нигилизма. Еще раз напомним, что учение о спасении человеческими силами, без необходимости спасающей благодати, было осуждено на Карфагенском Соборе (конец IV в.) в самой крайней форме - отлучением от Церкви - анафемой.
Конечно, наших модернистов анафемой не испугаешь, они считают ее отжившим средневековым постановлением, несовместимым со свободой мнений и слова. Я благодарен Владыке Илариону, что он привел в своей книге "Тайна веры" мнения двух модернистов, которые приоткрывают истоки этого явления. Первый - протоиерей Александр (Туринцев) прямо и с подкупающей откровенностью говорит о том, что новое учение о спасении и конце адских мук не только отличается, но и противостоит прежним вероучительным книгам.
Значит, мы имеем здесь признание факта разрушения Предания, преемственности богословия, попытки создать новые религиозные представления, которые со временем должны перейти в "обновленческое предание", мы бы сказали, в "революционное предание". Этот факт стараются скрыть г-да Осипов и Зайцев, прикрываясь критикой символических книг, якобы с целью борьбы с "влиянием" католицизма.
Протоиерей Александр (Туринцев) пишет, что "...идея вечного ада... не может больше в живом и обновленном христианском сознании оставаться такой, как ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытавшееся опереться на евангельские тексты, трактуя их буквально, грубовато, материально".
Хочется напомнить, что по этим "грубоватым" катехизисам и учебникам воспитывалось не одно поколение священнослужителей и богословов. Для последних эти книги были основой их научных и теологических трудов. По этим книгам узнавали христианскую догматику святые последних веков, и их мистический опыт, полученный в молитвах и созерцаниях, не входил в противоречие с "официальными учебниками богословия", наоборот, неофициальные учебники, которые издавал Новиков и другие, вызывали у святых архипастырей и священнослужителей тревогу за будущее Православия.
Итак, протоиерей Туринцев нечаянно "проговорился", как говорят "объязычился", не в смысле принятия язычества с его инициациями, а в смысле выдачи цели модернистов - создать новую религию под видом Православия, в которой была бы прервана всякая традиция с богословием XIX столетия.
Епископ (тогда иеромонах) Иларион (Алфеев) приводит аналогичную мысль философа-декадента Николая Бердяева. Бердяев говорит: "Если идея ада раньше удерживала в Церкви, то сейчас она лишь отталкивает от Церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее. Судебная религия больше не годна для человека, человек слишком истерзан миром..." <сноска: иеромонах Иларион Алфеев. Там же. С. 281-282>.
Теософка Елена Блаватская, выпускавшая журнал под названием "Люцифер", почти на тех же гуманистических началах, как Туринцев и Бердяев, писала насчет вечных мук: "Христианский Бог - это сатана". Экзистенциалист Бердяев выражается более мягко: "Идея ада - садична", забывая, что сказавший о Страшном суде, вечных муках и аде, это Тот, Кому молится г-н Бердяев, считающий себя христианином.
Епископ Иларион (Алфеев) приводит эти мнения в подтверждение своих взглядов, хотя прямо не говорит об этом. Характерно, что этими словами, как последним аккордом, он оканчивает свою книгу.
Но вернемся к г-ну Зайцеву. Для подтверждения концепции г-на Осипова о спасении неверующих в аду, он приводит текст из творений прп. Максима Исповедника, который содержит в себе совершенно другой смысл, и более того, служит опровержением тезиса г-на Осипова о том, что люди, поступающие по естественной совести, узнают в аду своего Спасителя.
Итак, прп. Максим Исповедник говорит: "Писание называет "мертвыми" людей, скончавшихся до пришествия Христа, например, бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды Божественных приговоров".
Неужели люди, погибшие во время потопа, строители Вавилонской башни, содомляне, египтяне времен Моисея были людьми, поступавшими по естественной совести и имевшими "чистейшую жизнь" и совершившие "всевозможные добрые дела", которые, по мнению г-на Осипова, не имея веры, спаслись, увидев Христа при Его сошествии во ад? Значит круг спасенных уже расширился, включив в себя не только людей, живших "скромно, воздержанно и целомудренно", но самых отъявленных грешников. Эти люди за свои безнравственные поступки, которые, как вопль, возносились к небу, были наказаны, но и в этом наказании им была дана последняя возможность спастись. Г-н Зайцев не объясняет, что значат слова: "Им и была благовествуема, по словам св. Петра, великая, проповедь спасения, - когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли через жизнь во плоти наказание за преступления друг против друга, - для того, чтобы жили по Богу духом..."
Допотопные люди слышали проповедь Ноя, продолжавшуюся сто лет, кроме того, в их памяти не могло стереться Предание, хранимое сифитами; строители Вавилонской башни знали Предание, сохраненное Ноем; в Содоме жил праведный Лот, и он по своей любви к людям должен был пытаться обратить души их к Богу. От переселения израильтян в Египет до Моисея прошло 400 лет, и поэтому египтяне должны были знать Предание, хранимое иудеями. Кроме того, в самом Египте во время Авраама было немало монотеистов, так что эти племена и народы не были лишены хотя бы кратких сведений, которые они слышали из Предания.
Во время кары, посылаемой Богом за грехи этих людей, они могли увидеть на себе исполнение древних пророчеств и обличение праведников, которые они отвергли. Но несчастье, как молот, разбило каменные сердца многих из них, и они умерли, каясь в своих грехах, умерли с верой во единого Бога и в ожидании своего Спасителя. В этом смысле они осуждены по плоти "для того, чтобы жили по Богу духом". Покаяние и вера в грядущего Спасителя были как бы последним воплем их души к небу, который заглушил прежний вопль их грехов.
Людям, погибшим в водах потопа, было дано 150 дней от начала потопа до того, как поверхность всемирного океана сомкнулась над вершинами самых высоких гор. Содомлянам были даны для покаяния считанные мгновения, но Господь и тем и другим дал надежду на прощение. Они, "будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя во Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых" <сноска: Творения Максима Исповедника. Цит. по: А. А. Зайцев. Расспроси ближнего.... С. 47>.
Обратите внимания на оборот речи: "...будучи во аде, восприняли проповедь боговедения, веруя во Спасителя", т.е. не поверили после проповеди, а верили, и поэтому восприняли проповедь. Впрочем, г-н Зайцев может быть не занимается такими филологическими тонкостями.
Что касается фразы в вышеуказанной цитате, которую подчеркнул г-н Зайцев: "Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, то причиненные друг другу", это значит, что они были наказаны за неведение Бога в меньшей степени, но наказаны, а в большей степени-за мерзость грехов. "Неведение Бога" не могло означать полного незнания, так как среди этих народов жили проповедники Истинного Бога; это было состояние внутреннего отчуждения от Бога, паралич сердца, порабощенного грехами, духовная слепота. Наказание было вызвано в большей степени мерзостями человеческих грехов, которые оскверняли саму землю, особенно человекоубийством и развратом. Часть этих грешников принесли покаяние перед смертью, и поэтому могли воспринять проповедь Христа.
А г-н Зайцев хочет переиначить смысл текста и представить следующий картину. Грешники получили возмездие на земле за свои грехи: "страшные беды божественных приговоров"; в состоянии неведения Бога они сошли во ад, а здесь "восприняли проповедь Боговедения" и спаслись. Здесь главная мысль г-на Зайцева: неведение Бога не мешает загробному исповеданию Христа как Бога, даже если эти грешники поступали на земле против естественной совести. Все это должно убедить читателя, что человек, не стяжавший на земле ни веры, ни добрых дел по естественной совести (например содомиты), может приобрести все это в аду. Если самые упорные грешники в аду спасаются, то как не стать оптимистом.
Далее г-н Зайцев пишет: "Предание Православной Церкви о полном сокрушения ада не оставляет никаких доводов и в пользу учения католических схоластов (которое почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила), что сошествие Христа во ад имело значение только для тех людей, которые жили до пришествия в мир Спасителя, и было, так сказать, "одноразовой" акцией".
Господин Зайцев, у какого Святого Отца вы нашли хотя бы намек на то, что Господь неоднократно сходил во ад, проповедовал в аду, если верить вашей фантазии, Крестил их души и возводил с Собой на небо? Со всей ответственностью я говорю о том, что Церковь никогда не учила об этом. Сошествие во ад было таким же единственным, как распятие и Воскресение. Человеческая природа Христа была подобной нашей, поэтому только после смерти по человечеству Душа Христа разделилась с Его Телом и вошла, как и все души умерших, во ад, а затем в Воскресении из мертвых вновь соединилась с Воскресшим Телом.
Господин Зайцев, разве вы можете указать, сколько раз Господь сходил во ад и в какие времена? У кого вы почерпнули такие сведения - в интимных беседах со своим учителем, что ли? У Святых Отцов такого учения нет. Вы сами говорили, что ад после сошествия Христа был опустошен. Вы думаете, что когда ад наполняется, то Христос снова сходит туда? Откуда почерпнул такие сведения ваш учитель, г-н Осипов, - из личного откровения? Но он сам обличал визионеров, особенно визионерок в том, что они свои галлюцинации принимали за духовные видения. Неужели Дух свыше сошел на модернистов, и они стали говорить новыми языками, неведомыми Церкви? Неужели "и Саул во пророках"?
Господин Зайцев беспардонно лжет, будто Святые Отцы учат о неоднократном схождении Христа во ад. Это интеллектуальный бред, который преподносят нам не больше и не меньше как свидетельство всей патристической литературы. Есть определенный психологический закон, который использовали демагоги: маленькая ложь вызывает сомнения, а большая кажется правдоподобной. Люди не могут представить, что можно лгать в таких масштабах. Я утверждаю, что ни в вероучительных книгах, ни у одного учителя и отца Церкви нет никакого упоминания о таком "явлении", как о многократном и продолжающемся до сих пор схождении Христа во ад. Это значило бы изменить всю сотериологию.
ОТВЕТ НА БРОШЮРУ ЗАЙЦЕВА А.А `РАССПРОСИ БЛИЖНЕГО ТВОЕГО ПРЕЖДЕ, НЕЖЕЛИ ГРОЗИТЬ ЕМУ`
Предисловие
Богословские взгляды профессора Осипова А.Н. вызывают тревогу и недоумение. Свои теологические эксперименты, написанные под несомненным влиянием протестантизма, он выдает за древнее Православие, которое, по его мнению, в последние века было испорчено католической схоластикой. Поэтому г-н Осипов под видом реставрации Православия выступил против вероисповедальных памятников и символических книг (символ в данном случае - означает общепринятый образец веры) и решил внедрить в православное богословие "новую методику", а именно монтаж цитат Священного Писания и патристики, чтобы на основании перетасовки и склеивания фрагментов создать свою "революционную" теорию, прикрываясь именами Святых Отцов.
Но в богословии новые заблуждения оказываются старой ложью. Точно такой же монтаж цитат из Библии производят все ересиархи для подтверждения своего учения, и почти все утверждают, что в какие-то исторические периоды учение Церкви было повреждено, а они на основании Слова Божиего "очистили" его и вернули первоначальный вид. Надо сказать, что протестанты в последнее время нередко обращаются к патристике, особенно к ранней патристике, и также не прочь использовать ее в своих конфессиональных целях. Разумеется цитаты берутся выборочно, рассматриваются изолированно от общего учения Св. Отцов и подвергаются волюнтаристской интерпретации.
Этот сектантский подход к цитатам мы видим и у г-на Осипова. Поэтому главной нашей задачей было показать порочность этого метода и отличие основанных на нем выводов в сравнении с общепринятыми вероисповедальными памятниками Православной Церкви, которые г-н Осипов пытается или игнорировать или дискредитировать, иначе он не может незаметно провести свои ложные идеи.
Не только символические книги, но все богословие последних столетий, по сути дела, отметается г-ном Осиповым. Приклеив ярлык "католическая опасность", он тянет богословие к протестантизму. Церковное Предание, зафиксированное в вероисповедальных текстах, преграждает путь модернистам, поэтому они руководствуются словами Маяковского: "Его не объехать, не обойти, единственный способ - взорвать". Правда, Маяковский говорил о прежнем строе, но революционный дух тот же уничтожить и взорвать Предание, а затем на пустыре выстроить свое здание: полухрам-полукирху.
Ко мне неоднократно обращались с вопросами, как я отношусь к лекциям г-на Осипова. Я отвечал, что вижу в них дух либерализма, прикрытый христианообразной риторикой. Но есть граница, где оригинальность теологуменов, монтаж фрагментов могут перейти в тяжелую хроническую болезнь с летальным исходом. Поэтому мы считали долгом не только перед читателями и слушателям г-на Осипова, но и перед ним самим поставить вопрос о его ошибках, хотя все-таки главной задачей считали и считаем уберечь многочисленную аудиторию от псевдоправославия.
Введение
Моя книга является попыткой проанализировать некоторые тенденции современного богословского модернизма. Но конкретно она является ответом на брошюру г-на Зайцева "Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему", вышедшую в издательстве "Сардоникс" в 2002 году, которая в свою очередь является ответом на мою брошюру, вышедшую под названием "Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.Н.", и следует порядку глав, расположенных в этой брошюре. Поэтому для большего удобства читателей я предпосылаю в своей книге краткий обзор брошюры г-на Зайцева.
Первая и вторая главы носят личный характер. Господин Зайцев упрекает меня в некорректности и некомпетентности и выражает сожаление, что я лично не встретился с г-ном Осиповым прежде, чем критиковать его. Господин Зайцев, разумеется, может иметь свое мнение о моей нравственности и богословской компетентности и делиться им с читателями. Что же касается встречи с г-ном Осиповым, то я не первый, кто указал на ошибки и неправославные взгляды этого преподавателя. Ему говорили об этом его коллеги и даже его студенты, но он остался при своих убеждениях и не исправил ни одной из ошибок. Поэтому, думаю, моя встреча с ним была бы безрезультатной.
Теперь перейдем к богословской части брошюры г-на Зайцева. В главе III "О вероучительных источниках" он отвергает все вероучительные источники как выразителей и хранителей Священного Предания. Он отвергает авторитет вероисповедальных и догматических посланий и книг, заменяя традицию произвольным выбором цитат с подгонкой под свое мнение, защищает попытку заменить согласие Святых Отцов теологуменами, частными мнениями, что открывает возможность на вероучительном пустыре возводить новые постройки, по вкусу модернистов и по духу нашего либерального времени. Таким образом, г-н Зайцев борется в этой главе за право на теологическую анархию, которая приведет к протестантскому отходу от соборности к индивидуализму.
В четвертой главе "Поле Божественного откровения" он, рассчитывая на наивность читателей, метафорические образы Ветхого Завета представляет как современную реальность, хотя Ветхий Завет уже исполнился в Новом Завете. По учению апостола Павла, Ветхий Завет будучи путеводителем ко Христу, Новым Заветом как союз человека с Богом упразднен. Формализм в делах религии, как хочет показать г-н Осипов, вовсе не адекватен Ветхому Завету, который дал великих святых, горевших огнем любви к Богу.
Кроме того, г-н Осипов произвольно включает в Ветхий Завет языческих философов, даже тех, кто окончили жизнь самоубийством. Он говорит о том, что Ветхий Завет по сей день действует, поэтому мы должны рассматривать иудаизм, магометанство, буддизм, синтоизм и другие религии как продолжение Ветхого Завета, т.е. как определенный союз общины и индивидуума с Богом. Это - кощунственная теория, так как в Завете-союзе Бог предлагает условия, а человек принимает их.
В пятой главе, "Естественный закон", г-н Зайцев, защищающий концепцию г-на Осипова, рассматривает человеческую природу, как неповрежденную грехом, в некотором смысле повторяя учение еретика Пелагия о спасении человека без помощи благодати. Господин Зайцев разделяет учение Канта о совести, как категорическом императиве, отрицая необходимость веры, как условия спасения. Он отрицает благодать, как необходимую силу для исцеления человеческой души, в том числе и совести, которая также покрыта коррозией наших страстей. Наша совесть, как остальные свойства и способности души, нуждается в очищении и возрождении, а у значительной части людей - в реанимации.
Главным тезисом проповеди апостола Павла было учение о том, что человек спасается верой, проявляемой через послушание Богу. Господь говорит в Евангелии: "Кто веру имеет, тот спасен будет" (См. Мф. 16, 16). А г-н Осипов, через г-на Зайцева, заявляет другое: "Кто хотя и не имеет веры, но делает добро, тот спасен будет". Значит дела естественного закона - совести, а не Христос, соединивший небо с землей, преображают душу человека? Отрицая необходимость веры, г-н Осипов отрицает необходимость богословия, которое он преподает, то есть самого себя, как педагога.
В шестой главе, "Не поступил как стоик?", г-н Зайцев вообще не понял, о чем я пишу, а именно, что Климент Александрийский находился под сильным влиянием стоической морали, которая утверждала, что высшим состоянием для мудреца является равнодушие к внешнему (апатия), безразличие к жизни и смерти. Поэтому, спасаясь от преследования, Климент Александрийский поступил вопреки собственной концепции, вопреки именно не христианской, а стоико-христианизированной морали. Этого не смог или не захотел понять г-н Зайцев.
В седьмой главе, "Сошествие во ад", г-н Зайцев еще более категорически отрицает значение веры в деле спасения, совершенно извращая христианскую сотериологию. Ад из места отвержения от Бога превращается в место встречи с Христом и соединения с Духом Святым. Грешник в аду "падает" в объятия Христа. Никакой веры не нужно. Земная жизнь перестает быть самоопределением и формированием личности. Отрицая Христа на земле, грешник вдруг попадает в область очевидности, видит Христа как Бога. Достаточно почитать описание ада у святых Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского и Игнатия (Брянчанинова), чтобы убедиться, насколько елейно-фальшив образ ада у г-на Осипова.
Далее в этой главе содержится какой-то интеллектуальный мираж о крещении грешников в аду Христом и апостолами; теософские рассуждения о том, что в небесную Церковь можно войти, минуя Церковь земную. У г-на Осипова извращен сам догмат искупления, которое воспринимается человеком через веру (а не через насильственную очевидность) и усвояется через Таинство Крещения, которое полагает начало духовной жизни. Эта глава проникнута идеей отрицания Церкви и ее Таинств. Это один из худших вариантов оригенизма.
В VIII главе "Сосуществование двух Заветов" проводится мысль о том, что все люди, не принявшие Евангелие, находятся в Ветхом Завете, а люди, принявшие христианство, могут одновременно находиться в двух Заветах. Г-н Осипов утверждает, что ветхозаветные праведники - это не только те, кто сохранил первобытное предание и закон Моисея до пришествия Христа на землю, а вообще все "добрые" и "совестливые" язычники и иноверцы, к каким бы историческим временам и религиям они не принадлежали. Ветхий Завет г-н Осипов расспространяет также на неверующих людей, так, как будто Ветхий Завет не откровение Божие, а голос естественной совести и не содержит в себе определенных познаний о Божестве и религиозных обязательств.
Основой как Ветхого, так и Нового Заветов является вера, а здесь неверующих людей хотят без их ведома усыновить Ветхому Завету. Спасение без веры - это новое сотериологическое понятие, которое возникло в среде теософов и получило поддержку у обновленцев, названных народом "красными попами".
Концепция г-на Осипова об аде приводит человека к убеждению, что ад существовал когда-то давно, а Христос своим пришествием разрушил ад, упразднил его и превратил из темницы в то место, куда могут входить и из которого могут выходить грешники по своему желанию. В пересказе Зайцева, господин Осипов выразил мысль, что в аду могут находиться, как дежурные священнослужители, апостолы, которые крестят души некрещеных грешников по их желанию и переводят в рай. Так что перед самим сатаной грешник отрицается от сатаны и спокойно уходит от него.
Господин Осипов в творческом задоре даже забывает, что церковное Таинство совершается над личностью живого человека, и благодать Таинства освящает его душу и тело, как психофизическую монаду (временно разделяемую смертью). Таинство не может воспринять ни тело человека, раз-лученное с душой по смерти, ни душа человека, разлученная с телом.
В общем, г-н Осипов, рисуя вместо ада какой-то перевалочный пункт для души, совершающей путь в загробную жизнь, в сущности отрицает ад и вечные муки. Между тем, анафематизмы против Оригена и его учений касаются тех, кто не верит в вечные муки для грешных. Таким образом, трагедию ада, как вечного отлучения грешника от Бога, г-н Осипов подменяет либеральным оптимизмом, т.е. завязывает глаза человеку, идущему по дороге над пропастью.
В девятой главе, "К вопросу о границах Церкви", г-н Осипов, как большинство либералов и модернистов, выражает сомнение в том, что спасение может быть только в Православной Церкви; не в какой-то неизвестной, аморфной, абстрактной Церкви, а в реальной исторической Церкви - Единой, Святой, Соборной и Апостольской. Поэтому он пытается доказать, что без земной Церкви возможно войти в небесную Церковь и даже противопоставляет их друг другу.
В десятой главе, "Погибнут ли некрещеные младенцы?", г-н Зайцев отрицает необходимость крещения младенцев, вопреки постановлению канонического Карфагенского собора. Г-н Зайцев так и не смог ответить на вопрос: почему Церковь не предает христианскому погребению и не поминает некрещеных младенцев. Если у них была бы хоть какая-нибудь возможность спасения, то это запрещение было бы не только абсурдом, но и бесчеловечной жестокостью со стороны Церкви. Значит этой надежды нет.
Под литургическим преданием мы понимаем предание, которое существовало в Церкви всегда и везде, а, разумеется, не современные эксперименты модернистов, как например, канон мученику Уару с молитвами за некрещеных, составленный митрополитом Никодимом (Ротовым), или такого же свойства молитвы о самоубийцах и жертвах абортов.
В одиннадцатой главе, "Что такое хула на Святого Духа", г-н Осипов отрицает учение Церкви о том, что хула на Духа Святого это не внешнее действие, а само состояние души человека, при котором невозможно покаяние. Г-н Осипов понимает хулу на Духа Святого рационалистически и сводит ее к сопротивлению осознанной человеком истины, так как вся его концепция основана на плоском рационализме.
В двенадцатой главе, "Отношение к анафематизмам", господа Осипов-Зайцев отвергают значение анафематизм для загробной жизни души. Под анафемы канонических соборов попадают все ереси древней Церкви, а современные ереси представляют собой только их варианты и комбинации. А г-н Осипов допускает посмертное покаяние еретиков, и поэтому готовится к встрече с ними в небесном царстве.
В этой главе г-н Зайцев вслед за своими учителями проявляет прямо таки львиное бесстрашие по отношению к анафематизмам - церковному отлучению, словно забывая о том, что страх Божий - это не боязливость перед людьми, а начало премудрости (см. Пс. 110, 10) и необходимое условие для очищения души и богообщения, необходимая ступень к любви - венцу всех добродетелей.
В тринадцатой главе, называемой "Заключение", г-н Зайцев выражает уверенность что представленная им аргументация должна вполне убедить всякого "нормального" и не "потерявшего совесть человека" в правоте г-на Осипова. Затем г-н Зайцев, не стесняясь, искажает разделяемое мной учение Церкви о том, что человек спасается верой, проявляемой в делах любви и включенностью в благодатное поле Церкви, и приписывает мне абсурдные утверждения о том, что "для спасения человеку достаточно одного лишь "внешнего обнаруживания" своей православности, а совесть - совершенно не причем".
Другими словами, г-н Зайцев хочет сказать: раз архимандрит Рафаил возражает г-ну Осипову в том, что можно спастись без Церкви с ее Таинствами, не веря в Христа и не исповедуя православную веру, а только силой невозрожденной совести, то у него самого (архимандрита Рафаила) с совестью дело обстоит плохо. Этим психологическим шантажом заканчивается брошюра г-на Зайцева.
В лекциях г-на Осипова отразился дух современного либерализма который хочет свить свое гнездо в Церкви. Натиск этих либеральных настроений, принявших форму ревизии православного богословия, по-видимому, будет усиливаться. Поэтому нам придется более подробно остановиться на концепции г-на Осипова, пересказанной г-ном Зайцевым, если только имя последнего не использовано как псевдоним.
Но самое возмутительное в этой брошюре то, что антицерковное учение выдается за свидетельство Святых Отцов и учение древней Церкви. На этом примере читатель может увидеть, что эмпирическая природа и естественная совесть ее авторов все-таки повреждены первородным грехом, не смотря на то, что г-н Зайцев и его учителя отстаивают диаметрально противоположное мнение.
О языке современных "властителей богословских дум
Да, громче музыка, играй, победу:
Мы победили и враг бежит!
(военная песня)
Отзывы о лекциях г-на Осипова А. Н. и эйфория автора по поводу своей собственной брошюры
"...Г-н Осипов авторитетный свидетель церковной истины"
"...из сказанного очевидно" (С. 72)
"...было сказано более, чем достаточно" (С.76)
"...излагаемое А.Н.Осиповым учение имеет своими предшественниками Святых Отцов Православной Церкви".
"...А.П.Осипов прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути".
"...идея Святых Отцов, получившая развитие в лекциях Осипова".
"...мы уже показали, что учение о возможности спасения язычников является с православной точки зрения традиционным" (С. 37).
"...Православное понимание спасения как синергии Бога и человека применимо в равной мере и к тем людям, которые были оглашены, крещены и спасены Христом (возможно, что и через посредство апостолов, как это показано выше) уже после их смерти" (С. 42).
"...и если посмотреть на объяснения проблемы адских мук, предложенное А.П.Осиповым (причиной пребывания грешников в аду, не исключая самого диавола, является их свободное "не хочу"), не предубежденно, то придется все же признать очевидное совпадение взглядов преподавателя Основного богословия со Святыми Отцами... Более того, эта мысль находится в полном соответствии с общей направленностью православного богословия и с характером православной духовности". (С.45).
"...сотериологическая концепция А.П.Осипова является, в отличие от защищаемого архим.Рафаилом мнения, выражением святоотеческого православного учения" (С. 69).
"...признавая истинность Православной Церкви, А.П. Осипов не рассматривает формальную принадлежность к ней как "входной билет" в царство небесное" (С. 59).
Чудище дико, дерзко, озорно и лай
(подражание Третьяковскому)
Отзывы о брошюре архим.Рафаила "Какое согласие между Христом и ... профессором Осиповым А.Н."
"...антицерковнее, антихристианское деяние" (С. 1).
"Незнакомство со святоотеческой традицией, отсутствие элементарных познаний из истории богословской мысли и т.д.- все это компенсируется голословными (якобы от лица Православной Церкви) утверждениями, обличительным пафосом, рассчитанными на эмоциональный эффект, софизмами и псевдоцерковной риторикой".
"...самоуверенное вещание от имени Св. Отцов".
"...обыкновенная мирская ругань".
"...внесение смуты в умы церковного народа".
"...неблаговидный пафос".
"...пример, способный оттолкнуть от Православия многих наших современников" (С. 3-4 брошюры Зайцева "Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему")
"... самочинник"
"...явное неблагополучие духовного состояния"
"... лжесвидетельства"
"...с помощью каких-либо компромиссов или уловок"
"...тупиковое положение, в которое он сам же себя поставил" (С . 6).
"... деяние антицерковное", "... ложное обвинение".
"... до неузнаваемости искаженный пересказ"
"... обличительные ярлыки"
"...лишенность сколько-нибудь серьезного смысла".
"... наглядный пример того, что происходит с человеческим
разумом, когда он безоглядно подчиняется страсти", "...целый ряд абсурдных выводов", "...обличительная накипь".
"... странные заявления" (С. 10).
"...любой нецерковный религиовед мог бы сказать наверное почти тоже самое" (с. 24).
"...в каких-то измышленных формах" (С. 28).
"...утверждение выглядит просто абсурдным".
"... голословные заявления".
"...откровенно безграмотные утверждения"
"...очевидные пробелы в его богословском образовании"
"...самоуверенный тон".
"...беспардонные обвинения" (С. 37).
"...заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".
"... учение католических схоластов почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила" (С.48).
"...совсем как у столпа католического богословия Фомы Аквинского".
"... архим. Рафаил место суду Божиему дать отказывается" (С. 61).
"... по его мнению спасется лишь ничтожное число из членов Православной Церкви (видимо, он сам и его единомышленники)" (С. 61).
"... ошибочность суждений архим. Рафаила становится еще более очевидной" (С. 65).
"...преднамеренная софистика" (С. 67).
"...малоубедительные силлогизмы" (С. 68).
"...глубоко усвоил чисто католическое понимание греха и спасения" (С. 70).
"...он доходит до странного и страшного совсем в духе Кальвина заключения" (С. 70).
"...яркий пример сознательной фальсификации".
"...отстаиваемая архим. Рафаилом концепция почти всеобщей гибели человечества есть не что иное, как активно реанимированное в наши дни мироощущение средневекового католицизма, буквально жаждущего вечной кары для неверных" (С. 78).
"...нарочито оскорбительный тон, клеветнические обвинения"
"...все это (брошюра архим. Рафаила) дает впечатление какого-то болезненного в духовно-нравственном отношении явления" (с. 78)
"... архим. Рафаил пренебрежительно отзывается о значении человеческой совести" (С. 78).
"...горделивое осуждение всех и вся не может не настораживать" (С. 39).
"...архим. Рафаил после таких доказательств должен покаяться (напомним, что моя мысль, которую г-н Зайцев считает "клеветнической" заключается в том, что грешник совершает грех свободно и добровольно, а мучается после смерти в аду уже невольно, и, пусть простит меня г-н Осипов, не очень охотно)
"... архим. Рафаил в очередной раз самочинно решает, чему Православная Церковь учит, а чему нет, не считаясь ни с авторитетом древних Отцов, ни с авторитетом подвижников недавнего прошлого" (С. 69).
Теперь последуем плану г-на Зайцева, составленному по главам его брошюры.
Главы I и II: "Введение" и "Полемистические методы архимандрита Рафаила".
Господин Зайцев начинает свою брошюру с обвинения меня в неккоректности по отношению к г-ну Осипову. Затем он сразу же переходит к хрущевскому выводу: "кому не нравится советская власть, тот -ненормальный". В перифразе можно сказать, что г-н Зайцев считает, что всякий нормальный, нравственный и богословски эрудированный человек должен быть в восторге от лекций г-на Осипова, иначе на него надо надеть желтую рубашку и вести к психиатру. Такой "вежливостью" г-н Зайцев ответил на мою "невежливость".
Господин Зайцев пишет <Сноска: Цитаты г-на Зайцева здесь и далее приводятся из его брошюры "Расспроси ближнего своего прежде, нежели грозить ему". Поэтому далее, цитируя г-на Зайцева, мы не будем указывать на этот источник.>:
"Незнакомство со святоотеческой традицией, отсутствие элементарных познаний из истории богословской мысли и т.д.- все это "компенсируется" голословными (якобы от лица Православной Церкви) утверждениями, обличительным пафосом, рассчитанными на эмоциональный эффект софизмами и псевдоцерковной риторикой".
Я очень тронут такой оценкой со стороны человека, который призывает к корректности в диалоге. Очевидно саму корректность он подразумевает в одностороннем порядке. Господин Зайцев приписывает мне незнакомство со святоотеческой традицией, тем самым подтверждая необходимость следовать традиции. Здесь не сказано, от какой традиции я отступил по своему невежеству.
Если г-н Зайцев требует, выражаясь его языком, не голословных утверждений, а фактов, то пусть он конкретно укажет, какую святоотеческую традицию я нарушил. Может быть, неотрадицию, которая идет от модернистов? Моя главная критика учения г-на Осипова заключается в том, что он порвал богословскую традицию и игнорирует труды богословов прежних веков, таких, например, как митрополит Макарий Харьковский, епископ Сильвестр, св. Филарет, митрополит Московский и другие. XIX столетие было золотым веком церковных наук в России и прежде всего богоcловия.
Господину Осипову более по душе парижская школа богословов, оказавшихся в эмиграции после революции (людей несомненно талантливых, но в большинстве своем - либерального духа, поэтому их не казнили, а выслали из России), а так же следующего поколения, воспитанного этими богословами, лишенного своих исторических корней, задыхающегося в атмосфере инославного мира и в определенной степени ассимилированного им.
Я считаю заявление г-на Зайцева о несоблюдении мной святоотеческой традиции голословным обвинением, рассчитанным, по его же словам, "на любителя".
Затем он упрекает меня в отсутствии элементарных познаний из история богословской мысли. Но мне непонятно, что он подразумевает под "элементарным познанием". Считает ли он, что сам отличается глубокими познаниями в этой области и почему не приводит фактов, где я допустил ошибки, чтобы мне исправить их? Я не возражаю против обвинений ко мне в ограниченности знаний, но разве г-н Зайцев принимал у меня экзамен по "истории богословской мысли", что дало бы ему право ставить мне оценки?
Господин Зайцев обвиняет меня в том, что я вначале не обратился к Осипову А.И. за разъяснением его взглядов. Если бы эти взгляды были личными убеждениями г-на Осипова, то предлагаемый г-ном Зайцевым путь был бы наилучшим. Но дело в том, что г-н Осипов является одним из ведущих богословов в самой авторитетной духовной школе - Московской Академии. Поэтому я имел в виду не только его лично, а также тех, кто может воспринять его ошибки. Кроме лекций в Духовной Академии г-н Осипов распространяет свои взгляды через многочисленные статьи, публикуемые в прессе, в Интернете, а также записанных на аудиокассетах. Так что предполагаемая г-ном Зайцевым беседа имела бы частный характер.
Неужели г-н Зайцев серьезно думает, что г-н Осипов опубликовал бы опровержение на самого себя, изъял бы из продажи кассеты со своими лекциями и т.д? Пусть простит г-н Зайцев мой скепсис, но мне это кажется утопией.
Господин Зайцев предлагает мне "сделать нравственный и мужественный поступок" - принести публичное извинение г-ну Осипову или же "быть последовательным и принципиальным до конца", т.е. прервать с г-ном Осиновым евхаристическое общение, а также с теми, кто не принимает против него мер.
Что же, последую первому предложению г-на Зайцева. Я заявляю, что, если г-н Осипов скажет, что все мои обвинения плод недоразумения, и что он не учил, будто спасение возможно вне Православной Церкви и без веры в Христа, что никогда не высказывал подобных убеждений ни письменно ни устно, то я беру свои слова назад. Если он верит в объективность Таинств и не выражал взглядов о том, что хлеб и вино после молитвы на призывание Духа Святаго остаются хлебом и вином, а не превращается (пресуществляются) в Тело и Кровь Христа, то я прошу прощения.
Если г-н Осипов не поднимает на своих лекциях таких вопросов, как календарная и языковая реформы (упразднение юлианского календаря и перевод богослужебных текстов на современный русский язык), то я опускаю повинную голову. Если г-н Осипов считает убиенного Государя Николая II и его Семью святыми мучениками, принесенными в ритуальную жертву, страстотерпцами и молитвенниками за свою страну и весь православный мир, то я снимаю обувь и иду в Каноссу.
В противном случае я не имею оснований переменять свое мнение, ведь сам А.А. Зайцев требует от меня принципиальности. Что же касается евхаристического общения, то если бы г-н Осипов захотел исповедываться у меня, чтобы принять Причастие (я понимаю, что это утопия), то я обязательно предложил бы ему переменить свое мнение о Таинстве евхаристии (по г-ну Осипову хлеб не прелагается в Тело Христа, а только соединяется с Его Ипостасью), в противном случае дал бы ему еще время для размышления. Очень прискорбно, что эту литургическую ошибку, которую г-н Осипов выразил в лекции под названием "Евхаристия и священство", он распространяет письменно и устно, в том числе через кассеты и интеряет.
Господин Зайцев пишет, что в книге "Путь разума в поисках истины" А.П. Осипов "...прямо высказывает свое принципиальное неприятие теософского учения о равенстве религий, выражает убежденность в полной несостоятельности язычества, аргументировано и подчас очень резко критикует католичество и протестантизм, настаивает на святоотеческом понимании спасения как обожения (а значит и на необходимости для спасения Божественной благодати) и прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути".
Однако теософские системы говорят не о равенстве религий, но о плюрализме истины. Между тем как плюрализм вовсе не равенство, а множественность. Каждая теософская школа выделяет какую-либо религию, как наилучшую для себя из множества параллельных путей. Блаватская считала такой религией буддизм, теософ Вивекананда - адвайта-йогу, Тагор, отец поэта Рабиндраната Тагора,- религию ведд, теософ Рамакришна - культ "матери мира" богини Кали и т.д. Поэтому тезис, что теософия проповедует равенство религий, богословски не точен.
Если человек считает христианство наилучшим путем спасения, но допускает существование других путей ко Христу в каких бы то ни было вариантах, то он или отрицает значение истинной веры в деле спасения, заменяя ее морализмом, или принимает теософский принцип возможности спастись, исповедуя любую религию или даже вообще не веруя в Бога. Одни теософы, например гностики и розенкрейцеры (Штайнер), превращали Христа - в языческое божество, другие, такие как Бёмэ, были более "христоцентричны". Однако все эти философские системы умещаются в едином поле плюрализма, и всех их объединяет идея апокатастасиса (возвращения), где конец мироздания тождественен его началу.
Господин Осипов выражает "убежденность в полной несостоятельности язычества", но учит о том, что язычники могут спастись без крещения, без включения в Церковь, только по голосу естественной совести. Но ведь наша совесть, как и все душевные чувства,- несовершенна, находится под воздействием греха, испытывает постоянное давление со стороны страстей; она, также как и другие силы души, нуждается в возрождении и исцелении благодатью. Карфагенский собор учит, что человек без благодати не может даже помыслить доброе, а в нашам падшем состоянии одни естественные (на самом деле не естественные, а пропитанные грехом) силы души как могут спасти человека?
Господин Осипов игнорирует демоническую сущность язычества. "Идолы суть бесы",- говорит Дух Святой через псалмопевца Давида. Язычество с его мифологией, ритуалами и мистериями - это демонопоклонение. При этом г-н Осипов считает, что естественная совесть может разорвать союз души человека с демоном, вырвать ее из метафизического плена, спасти ее без Христа и Духа Святаго, действуемого в Таинствах. Все это - радикальные варианты оригенизма или рационалистические выводы из него.
Чем же должен спасаться язычник, если г-н Осипов говорит, что он спасается вопреки своей религии? Скепсисом и индифферентностью что ли? Ведь язычник, не веря своим богам становится от этого не христианином, а просто атеистом; а веря своим богам - демонопоклонником. Даже один из лучших и самых мудрых язычников Сократ, когда его спросили о его последнем желании перед казнью попросил принести жертву богам, которую он обещал, но не успел сделать. Язычество - это прежде всего внутреннее демонообщение, а не только ритуал. Поэтому христиане предпочитали выбрать пытки и смерть, чем принять даже внешне язычество, т.е. сделать вид будто бы они приносят жертву идолам, что было для них равносильно потери Христа и вечной смерти.
Хотя г-н Зайцев говорит, что А.И. Осипов "...аргументированно и подчас резко критикует католичество и протестантизм", но в то же время утверждает возможность спасения для католиков и протестантов всех сект и толков, разумеется, еще большую, чем у язычников. Поэтому для г-на Осипова вполне возможно, согласно такому "широкому" взгляду, пребывание в загробном мире в одном помещении с Лютером и Кальвином, спасшимися по голосу естественной совести, только этажом повыше.
Далее г-н Осипов "...настаивает на святоотеческом понимании спасения как обожения (а значит и на необходимости для спасения божественной благодати)". Интересно, как обожится буддист или джаинист, которым нет дела ни до истинного Бога, ни до своих божеств, и считающих, что христиане, занимающиеся охотой и рыбной ловлей, безнравственные люди; какой благодатью спасутся иудеи и магометане, уверенные, что догмат о Святой Троице - это скрытое язычество? Г-н Осипов оптимистично заявляет, что те из них, которые поступали по закону совести, в загробной жизни встретятся с Христом и узнают в Нем своего Спасителя.
Как это совместить с необходимостью благодати для спасения, или они после загробной встречи с Христом получат благодать? Здесь уже условие становится следствием.
Я уже упоминал, что о спасении без благодати учил Пелагий; он также апеллировал к естественной совести и неповрежденной природе человека, но его учение было осуждено как ересь и нравственная провокация по крайней мере на двадцати соборах,- настолько этот вопрос был важен для древней Церкви. При этом надо отметить, что Пелагий считал необходимым для спасения веру в Христа и признавал благодать силой, способствующей спасению человека, так сказать, желательной, но не обязательной.
Господин Зайцев продолжает, утверждая, что А.И.Осипов "...прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути". Однако г-н Осипов допускает другие, небезусловные пути, которые также ведут в рай. Известный теософ Вивакананда говорил о безусловной истинности одного только пути - адвайта-йоги, но в то же время допускал относительную истинность других религий. Более того, главным философским принципом адвайта-йоги он ставил ее догматизированный релятивизм, который открывал для этого разрушителя христианства широкую возможность маневрирования и способность одновременно утверждать и отрицать одно и тоже. А святоотеческая традиция говорит о том, что христианство не только безусловный и истинный, но и единственный путь к спасению.
В конце введения г-н Зайцев пишет: "Фиксировать каждый отдельный случай полемической некорректности архим. Рафаила у нас нет ни возможности ни желания. Для этого, пожалуй, пришлось бы процитировать текст его брошюры почти полностью, но этой "привилегией" уже воспользовался ее "спрятавшийся" издатель. Впрочем, по ходу разбора основных аргументов архим. Рафаила рассматривать подобные примеры все же придется".
Почему г-на Зайцева так интересует издатель моей брошюры,- не понятно. Если он называет его "спрятавшимся", то это наводит на печальные мысли о том, что в отношении либералов к свободе слова что-то не в порядке. Господин Зайцев может высказать претензии, относящиеся лично ко мне, а если его интересует вопрос, кто редактор, где он спрятался, как его найти, то это уже вопросы, так сказать, специального характера, выходящие за рамки полемики. Они скорее похожи на крик: "Где полиция? Где милиция? Эти добрые милые лица? Наше доблественное сословие, охраняющее богословие. Неужели Володя лжет, что "моя милиция меня бережет"?
Глава III. О вероучительных источниках.
В III главе, "О вероучительных источниках" г-н Зайцев пишет: "Если собрать и отделить из текста рассматриваемой брошюры всю обличительную "накипь", то в итоге все претензии ее автора к А.И.Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме - возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию? Именно с этой принципиальной проблемой непосредственно связаны я все частные богословские положения, которых о. Рафаил в той или иной мере касается".
Господин Зайцев упрекает меня за обличительные ярлыки, "рассчитанные на эмоциональный эффект". Между тем, сам он на брезгает употреблять против меня такие выражения, как "обличительная накипь", в общем поступает согласно выражению древних философов, к которым он неравнодушен: "Что можно Юпитеру, то нельзя быку". Упрекая меня в некорректности, он почему-то не хочет показать в своей брошюре пример корректности. Если эту брошюру написал г-н Зайцев, а не псевдо-Зайцев (в современных академиях уже считается хорошим тоном и знаком солидной научной подготовки ставить перед именами авторов слово "псевдо"), то все-таки учителя г-на Зайцева должны были проверить и скорректировать эту брошюру. Я полагаю, что г-н Зайцев усвоил их стиль и тактику и, отвечая г-ну Зайцеву, я в какой-то мере отвечаю г-ну Осипову.
А.А.Зайцев пишет, что "...все претензия г-ну Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме: возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию?"
С этим заключением можно согласиться с некоторой оговоркой: это, не просто одна богословская проблема, а главнейшая из них. Вера, Крещение и евхаристия - это не условий договора, который надо исполнить; это не дань, которую должник обязан заплатить, чтобы выйти из долговой ямы; простите за мое дерзкое сравнение, это не претензия Бога к грешнику, которую можно простить, если человек не имеет средств, чтобы выплатить долг или возможности исполнить пункты договора.
Вера, Крещение, евхаристия относятся непосредственно к самому человеку, его личности, его природе, его общению с духовным миром. Через Крещение и евхаристию он становится новым творением. Благодать изменяет его личность, одухотворяет его природу, преображает его душу, освящает все силы души, воскрешает дух и приготовляет человека к посмертной встрече с Христом.
Если бы Таинства были только символическим языком, а вера - не глубочайшей силой души (у некоторых богословов есть выражение: "Человек есть то, во что он верит"), тогда можно было бы говорить об изменении человеческой личности после смерти; но сама вечность является продолжением того, что мы приобрели на земле, а через веру и Таинства мы приобретаем благодать - единственную возможность и силу, которая может соединить душу с Богом.
Господин Осипов заменяет все это моралью неискупленного и неосвященного человека. Преподобный Марк Подвижник говорит: "Без благодати человек не может сделать истинного добра". Мало увидеть Христа в загробной жизни, сатана часто видит Его и остается сатаной (см."Книгу Иова"), надо стать свойственным Ему, родным Ему, способным к богообщению через благодать. Независимые от человека причины могут освободить его от наказания - огненных геенских мук, но не сделать душу иной - преображенной и христоподобной.
В проповеди на Крещение Григорий Богослов говорит со всей определенностью, что желание креститься не может заменить Таинства Крещения. В концепции г-на Осипова вообще становится непонятным смысл земной жизни, как трамплина к вечности. Язычник из области незнания попадает после смерти в область очевидности, минуя область веры, как состояния свободного нравственного выбора. На земле он детерминизирован (обусловлен) незнанием, на небесах будет детерминизирован очевидностью,- где же свободный выбор? Г-н Осипов переносит его в область естественной морали, как подготовки для вечности. Апостол Павел говорит: "Без веры невозможно угодить Богу". Допуская спасение вне веры, г-н Осипов отвечает ап. Павлу: "Можно, да еще как". Крещение и евхаристия - это жизнь души, которая не восполняются посмертно.
Господин Зайцев далее пишет: "Как это ни парадоксально, но в тексте архим. Рафаила нет ссылок на святоотеческие творения и почти нет - на свидетельства Священного Писания".
Я действительно не делал ссылок на тексты Священного Писания именно потому, что считал, что они общеизвестны, а для тех, кто не изучал Священного Писания и не знает учения Церкви об этих предметах, хотя бы в объеме катехизиса, вопросы, поднятые в моей брошюре, вообще будут непонятны. Но из замечания г-на Зайцева может создаться впечатление, что мои обвинения не имеют подтверждения в Священном Писании и у Святых Отцов, и я основываюсь только на своем личном мнении. Поэтому, исполняя пожелание г-на Зайцева, я приведу требуемые свидетельства о необходимости Крещения для всех.
1) Свидетельство Самого Христа: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Ин. 3, 5). Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 16).
2) Свидетельство апостолов: Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов и приимет дар Святаго Духа (Деян. 10, 46-48); Он (Бог) спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения (так называли апостолы и святые отцы Крещение) и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы оправдавшись Его благодатью мы по упованию сделались наследниками вечной жизни (Тит. 3, 5-7). Профессор Осипов в этом отношении держится другого мнения, а именно, что Бог спас бы нас по делам праведности.
3) Свидетельства Святых Отцов. Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: "Тот, кто хотя бы был добр по делам, но не получил запечатления водою не войдет в царство небесное. Слово дерзновенно, но не мое; ибо так определил Иисус!" (Огласительное поучение, 3).
Василий Великий пишет: "Почему мы христиане? Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно благодатью, подаваемой в Крещении. Ибо чем спастись?" ("О Святом Духе", гл.10).
О том, что без благодати невозможно спастись и даже помыслить доброе, свидетельствует Карфагенский собор (V в.) в своих постановлениях против Пелагия. Свои постановления он утвердил анафематизмами против тех, кто думает спастись без благодати, одими человеческими силами.
Как видно из дальнейших рассуждений г-на Зайцева в главе "Отношения к анафематизмам", он их не особенно боится. Надо сказать, что вопрос о невозможности спасения без благодати настолько волновал древнюю Церковь и Святые Отца придавали ему такую важность, что против Пелагия, учившего, что помощь благодати для спасения необязательна, было созвано около двадцати соборов, осуждавших его, как еретика.
Если мои ссылки г-на Зайцева не удовлетворят и он останется при своем мнении, что все это придумал я сам, то советую ему хотя бы прочитать книгу "Уроки христианской веры" протоиерея Григория (Дьяченко), представляющей собой тематический сборник библейских и святооточеских текстов. Там он найдет подборку цитат на заданные мне вопросы в более широком спектре, и этим восполнит свои теологические познания.
Далее г-н Зайцев пишет: "Не знаю, в какой духовной школе учился архим. Рафаил, но приходится лишь удивляться его уверенности, что "принцип, называемый "согласием Святых Отцов"... отражен в символических книгах Церкви, которыми... в настоящее время являются "Окружные послания восточных патриархов" от 1723 и 1848 гг., а также книга "Исповедание Православной Церкви".
Господин Зайцев считает это заявление странным, значит, по его мнению, по какой-то странной и необъяснимой ошибке все поместные Православные Церкви приняли вышеуказанные "Послания" и "Исповедание Православной Церкви" как символические книги, как голос вселенского Православия, хорошо не разобравшись в этом.
Господин Зайцев далее делает неверный вывод, будто я приравниваю символические книги к "вероисповеданию Вселенских Соборов". Между ними существует определенная градация. Апостольские правила, постановления Вселенских Соборов, поместных соборов и Святых Отцов, принятых в церковный канон, являются как бы конституцией Церкви, они обязательны для всех времен (кроме епитимийных правил и некоторых литургических постановлений, имеющих исторический характер).
Мы говорим здесь о вероопределениях, которые должны быть сохранены в неприкосновенности не только по духу, но и по букве. Что касается символических книг и катехизисов, то они являются критериями Православия и образцом веры не сами по себе, а по отношению к постановлениям Вселенских Соборов. Формы и структуры этих книг более зависят от исторических условий и современной им терминологии.
Эти книги содержат в себе чистое Православие. Однако по изложению они несовершенны, и поэтому в отличие от постановлений Вселенских Соборов здесь допускается определенная формальная и терминологическая корректировка. Но на самом деле мы видим другое,- желание богословов-модернистов дискредитировать их и убрать со своего пути.
Господин Зайцев делает вывод, что, якобы, по моему мнению, "....фактически получается, что авторы так называемых символических книг находились в отличие от Святых Отцов в состоянии "перманентного богодухновения", даже не будучи святыми".
Нет, г-н Зайцев, вы или не поняли меня или намеренно искажаете мою мысль из популистских целей. Здесь речь не о перманентном вдохновении авторов посланий, которое мы отрицаем даже у святых, а о принципе соборности. Восточные патриархи со своими синодами и соборы, на которых были утверждены символические книги, являлись представительством Вселенской Церкви высокой степени.
Эти символические книги были приняты поместными Церквями как чистое исповедание Православия. После Вселенских Соборов эти "Окружные послания" патриархов и "Исповедание веры" явились наиболее полными выразителями принципа соборности. Надо сказать, что ни в одной поместной Церкви не было высказано против них какое-нибудь возражение или несогласие с ними. Значит, они были не только подписаны патриархами с их синодами и утверждены на поместных соборах, но затем, "ратифицированы", или, если угодно, рецептированы, общим сознанием Церкви.
Что же касается святоотеческих произведений, то в них мы видим, с одной стороны, глубокие религиозные интуиции, доходящие до прозрения, с другой стороны, человеческое несовершенство и ограниченность. Здесь как бы аналогом соборности служит принцип согласия всех или большинства Отцов, а не ссылки на отдельные изречения, которые выбираются, как правило, для подтверждения собственных взглядов по принципу монтажа. Если бы Святые Отцы могли находиться в состоянии перманентного (постоянного) богодухновения, тогда их творения были бы равны Священному Писанию.
Господин Зайцев приводит имена ряда деятелей Церкви, которые, по его мнению, выступали с критикой символических книг, а именно, "Окружных посланий Восточных Патриархов 1723 и 1848 гг." и "Исповедания Православной веры". Он указывает на святителя Игнатия (Брянчанинова), священномученика Илариона (Троицкого), профессора Глубоковского и архиепископа Василия (Кривошеина). Из них только один, Василий Кривошеин, обращается непосредственно к патриаршим посланиям; об этом мы будем говорить ниже. Профессор Глубоковский пишет, что в Православии вообще нет символических книг "в техническом смысле этого слова" и проводит мысль, что единственно "правильным и подлинным учением Христа, во всей его первоначальности и неповрежденности" для Православия является само Евангелие Христово.
Это отдает баптизмом, но он смягчает свою мысль следующими словами: "Сама Православная Церковь вплоть до нынешнего времени не употребляет каких-либо особых "символических книг", удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер".
Таким образом, п-р Глубоковский все-таки признает, что в Православной Церкви всегда существовали общие традиционные памятники вероисповедального характера, к которым обращалась Церковь, и которые удовлетворяли ее. Какие же это "традиционные, вероопределительные памятники"?
Профессор Глубоковский и г-н Зайцев не уточняют этого весьма важного вопроса. Но ответ один. Речь идет о катехизисах, с апостольских времен всегда существовавших в Церкви, и о тех же символических книгах, которым г-н Глубоковский не дает определенного наименования.
Что же касается св. Игнатия (Брянчанинова) и св. Илариона (Троицкого), то они в цитациях, приведенных г-ном Зайцевым, вообще не упоминают патриаршии "Послания" и "Исповедание Православной веры", а выступают против схоластики и призывают сблизить православное богословие с богослужением Церкви, с чем мы также согласны.
Нужно сказать, что профессор Глубоковский отличался в церковных кругах рационализмом, выделявшим его даже в то смутное предреволюционное время из среды других профессоров Академии. Господин Зайцев пытается "поймать" меня путем логического силлогизма, чтобы, по словам Пастернака, "я пропал, как зверь в загоне". Вот его силлогизм. Первая посылка: я считаю свт. Илариона (Троицкого) крупным православным экклезиологом, между тем, он критикует символические книги, которые я называю "маяками Православия". Вторая посылка: людей, критикующих символические книги, я называю модернистами. Итог: или я должен назвать свт. Илариона модернистом, или получается замкнутый круг противоречий.
Но дело в том, что первой посылки как таковой не существует. Святитель Иларион в приведенной г-ном Зайцевым цитате критикует западное влияние, которое начало проникать в русские духовные школы задолго до посланий восточных патриархов, и одной из целей этих посланий было как раз предохранить православие, в том числе Русскую Церковь, от угрозы католического и протестантского влияния. Если бы архиепископ Иларион сказал бы хоть одно слово против патриарших посланий, то г-н Зайцев не пропустил бы его, как лакомую пищу. Но такого слова у свт. Илариона при богословском "обыске" не нашли. Такая ошибка г-на Зайцева называется в логике "расширением объема первой посылки".
Затем здесь вкралась второстепенная ошибка. Я указывал в своей статье на экклезиологическую позицию архиеп. Илариона Троицкого, что "вне Церкви нет спасения", а не занимался оценкой всех его богословских трудов. Это уже не в области логики, а в области нравственности называется нечестной интерпретацией слов оппонента.
Господин Зайцев в своих петушиных наскоках на Послания Восточных патриархов хочет представить читателям священномученика Илариона Троицкого своим союзником. Он задает риторический вопрос, из которого не видно, что сщмч. Иларион отрицал возможность спасения еретиков и иноверцев, т.е. тех, кто находится вне Православной Церкви. Отвечу на это словами самого священномученика Илариона:
"Тогда (в век апостольский) не оставалось места для нелепой мысли о том, будто христианство - одно, а Церковь - другое, будто возможно христианство помимо Церкви. Тогда вражда против Церкви была враждой и против христианства. Вражда же против Церкви во имя якобы какого-то христианства - это исключительно явление наших печальных дней. Когда христианство являлось в очах мира именно Церковью, тогда и самый этот мир ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство - одно и тоже". <Архимандрит Иларион. Христианства нет без Церкви. М. Сретенский монастырь. 1995. С. 10.>.
"Только в Церкви может жить, развиваться и спасаться человек, как и во всяком организме отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в неразрывной связи со всем организмом. Без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое само собой не может "обновить падшего Адама"" <Там же. С. 24>.
"Эту же мысль ясно выразил и святой Василий Великий в своем послании к епископу Амфилохию. Святой Василий говорит, что отступившие от Церкви и через раскол уже не имеют на себе благодати Святаго Духа. Эти мысли святого Василия Христова Церковь на VI Вселенском Соборе (правилом вторым) и на VII (правилом первым) утвердила как непреложную истину. Послание святого Василия к Амфилохию было признано каноническим, посему и доселе помещается в "Книге правил"" <Там же. С. 30>.
"Когда люди берут Евангелие, забывая, что его им дала Церковь, оно для них - будто Коран, сброшенный Аллахом с небес" <Там же. С.40>. "В бесцерковной форме христианство является одним только звуком, изредка сентиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным" <Там же. С. 40.>. "Нет христианства, нет Христа, нет благодати, нет истины, нет жизни, нет спасения,- ничего нет без Церкви, и все это есть только в единой Церкви!" <Там же. С. 49>.
Надо сказать, что свмч. Иларион Троицкий в своих экклезиологических трудах опирается главным образом на творения свмч. Киприана Карфагенского и блж. Августина, т.е. на тех богословов древней Церкви, имена которых вызывают у модернистов раздражение или хандру.
В числе критиков патриарших посланий г-н Зайцев упоминает имена патриарха Сергия, митрополита Антония (Храповицкого) и протоиерея Григория (Флоровского), но предпочитает умолчать о том, в чем заключалась эта критика. Упрекнуть г-на Зайцева в излишнем лаконизме мы не можем, так как цитирование статьи архиепископа Василия (Кривошеина) заняло в его брошюре шесть (!) страниц, так что его молчание в данном случае является свидетельством того, что ничего "подходящего" для г-на Зайцева там не нашлось.
Однако митрополита Антония (Храповицкого) мы все-таки считаем модернистом совсем по другому поводу, а именно, за его искажение догмата об искуплении, когда он пытается заменить крестную жертву Христа Его "невидимой" жертвой в Гефсиманском саду в молитве к Небесному Отцу (в таком случае символом христианства должен был бы стать не Крест, а Чаша страданий). Некоторые богословы считали митр. Антония (Храповицкого) еретиком. Во всяком случае его имя ничего не говорит в данной полемике.
Мы были очень удивлены и озадачены тем, что г-н Зайцев включил сюда выдающегося православного богослова, борца с модернизмом и либерализмом преп. архимандрита Иустина (Поповича). Мы просмотрели его труды, поскольку это было в наших возможностях, и нашли у него неоднократные ссылки на "Послания восточных патриархов" и "Исповедание Православной веры" как на свидетельство учения Церкви. В его сравнительно небольшой монографии "О первородном грехе" содержится шесть ссылок на вышеуказанные символические книги, как на голос чистого вселенского Православия. Поэтому или г-н Зайцев назвал имя прп. Иустина (Поповича) по ошибке, т.е. допустил ляпсус, или же пошел на грубую подделку, рассчитывая на неосведомленность в этом вопросе большинства его читателей.
Так что круг свидетелей, представленных г-ном Зайцевым, сужается и, наконец, остается один - архиепископ Василий (Кривошеин), и именно потому, что он один, ему уделяется столько места в брошюре. Г-н Зайцев начинает с маленького вступления, вернее с примечания. Он говорит, что архиепископ Василий "около двадцати лет подвизался на Афоне, и этому аскетическому настрою он был верен в течение всей своей жизни".
Господин Зайцев, забегая вперед и предрешая мое суждение о архиепископе Василии (Кривошеине), говорит, что "его (арх. Василия) авторитет как ревностного защитника Православия не вызывает ни малейших сомнений (у кого, у г-на Зайцева, у которого даже символические книги вызывают сомнения?), и даже архим. Рафаил не дерзнет обвинить его ни в модернизме, ни в чем-либо еще".
Несмотря на оптимизм г-на Зайцева, я все-таки решаюсь обвинить архиеп. Василия "в чем-либо еще", а именно, в тенденциозной и необъективной критике символических книг, и если не в модернизме, то в модернистском методе, который игнорирует оценки богословов XIX столетия.
Я ничего не имею против личности архиепископа Василия (Кривошеина), но считаю, что называть его одним из крупных патрологов XX века является преувеличением. Почему же г-н Зайцев хвалит архиепископа Василия? Потому что нашел у архиепископа Василия критику символических книг и вообще отрицание твердых вероисповедальных ориентиров. В данном случае не патрологические труды, а безудержный критицизм, имеющий не столько объективный, сколько субъективный характер, заставил г-на Зайцева говорить об архиепископе Василии таким умилительным тоном.
Итак, ниспровергатель авторитетов, остроумный г-н Зайцев, как и полагается, поставил на их место новый авторитет - архиепископа Василия (Кривошеина). Афон, где долгое время архиепископ Василий "совмещал деятельное изучение святоотеческого наследия с научной работой", является только условием для правильной монашеской жизни и православного мышления в научных работах, но никак не гарантом их. Вспомним, что противники св. Григория Паламы, с которыми я не хочу сравнивать архиепископа Василия, также проживали на Афоне, а среди монахов, претендовавших на исихию, нередко попадались люди, не понимающие азов монашеской жизни, о чем свидетельствовали св. Паисий (Величковский) и св. Игнатий (Брянчанинов).
Приведу пример, который г-ну Зайцеву может показаться вызывающим. Господин Осипов находится на территории Троице-Сергиевой Лавры в течение наверно более двадцати лет. Но общается ли он с выдающимися старцами, находящимися в монастыре, к которым едут люди не только со всех концов России, но и из зарубежа; т.е. общается не на уровне приветствия во время встречи, а советуется ли он с ними, особенно в своих богословских воззрениях?
Считается ли он с их мнением, интересуется ли их отношением к своим сотериологическим и экклезиологическим воззрениям? Или же он считает, что их дело молиться, а его богословствовать? Поэтому психологический аргумент г-на Зайцева о том, что архиепископ Василий жил на Афоне, и, следовательно, пропитался духом Афона, для нас остается неубедительным. Некоторые западные монахи, например, болондисты и мхитаристы, считали монастырь не столько местом молитвы, сколько условием для продуктивной научной работы.
Теперь скажу о своем маленьком личном опыте, который ничего не доказывает в этой полемике, но для меня представляет все-таки определенное свидетельство. Я заметил, что отношение к Царю-мученику Николаю II является неким пробным камнем для выявления внутреннего кредо человека. После смерти Императора вокруг его имени образовалось духовное поле, разделенное на две части.
Православные традиционалисты чувствовали величие жертвы Императора и его Семьи. Эта трагедия не только эмоционально потрясала их, но они воспринимали ее как мистику борьбы светлых и темных сил, в которой Император стал жертвой и победителем. Либералы с революционной настроенностью питали неприязнь к Императору как во время его жизни, так и после смерти. Для них смерть Императора была эксцессом революции, о которой они не так уж жалели, а для их духовных преемников канонизация Императора как мученика и страстотерпца вызывала однозначный протест. Таким образом, они мистически участвовали в казни Императора как святого.
К этому крылу принадлежит и г-н Осипов, что для нас неудивительно. Но, к сожалению, мы услышали от самого архиепископа Василия в Петербурге незадолго до его смерти, что он против канонизации. Правда это было сказано в очень обтекаемой форме - несвоевременно и нецелесообразно", но слова были произнесены ледяным тоном. Я повторяю, что это не довод в полемике, это только штрих к портрету архиепископа Василия как личности. Афон приветствовал канонизацию Императора, а архиепископ Василий, видимо, и на Афоне сохранил другой настрой.
Теперь остановимся на критических замечаниях архиепископа Василия (Кривошеина) насчет символических книг. Во-первых, он подменяет текстуальный анализ символических книг историей их происхождения. При этом он считает неоднократную переработку, корректировку и дополнения, внесенные в эти книги до их окончательной редакции, не положительным фактом, свидетельствующим об огромной богословской и филологической работе, а, скорее, негативным явлением ("смотрите, сразу не удалось, пришлось переделывать"). На Вселенских Соборах правила и постановления также не были определены сразу. Требовались продолжительные обсуждения, дискуссии, а иногда острая полемика между Отцами Собора; требовались не только духовные знания и богословская оснащенность, но также эрудиция в вопросах истории, философии и лингвистики. Отбрасывались неудачные варианты и составлялись новые, более совершенные; иногда одно слово взывало продолжительное обсуждение.
Характерно, что рационалисты и атеисты, стремящиеся дискредитировать авторитет Вселенских Соборов, подробно останавливались на этих прениях, чтобы показать участников Соборов в нарочито неприглядном виде. Нам не раз приходилось слышать реплики со стороны сектантов: о какой догматической истине вы говорите, когда у вас на этих Соборах дело доходило до потасовок.
Этот прием в другом варианте использовал архиеп. Василий, а г-н Зайцев присоединил к его цитатам свое примечание о том, что митрополит Петр (Могила) - борец за Православие - был узурпатором и автором униатского проекта, который не состоялся. Во-первых, во времена Византийской империи неоднократно бывали случаи, что государственная власть ссылала неугодных ей патриархов, однако последующих патриархов история не считает узурпаторами.
Польско-литовское правительство поставило условием для существования Православной Церкви в границах государства переход в юрисдикцию Константинопольского патриархата. Именно эти силы отстранили митрополита Исаию (Копинского) от руководства Киевской епархией. А г-н Зайцев (или коллегия г-под зайцевых) приписала это лично митрополиту Петру (Могиле), Константинопольскому экзарху, который ныне причислен к лику месточтимых святых.
Что касается предполагаемой, но не совершившейся унии, то митрополит Петр (Могила) вел не только религиозную, но и дипломатическую борьбу как с Ватиканом, так с католическим польско-литовским правительством. Насколько ходы в этой дипломатической борьбе были оправданы,- я не берусь судить, но если митрополит Петр действительно хотел бы унию, то Ватикан распростер бы перед ним свои объятия.
К тому же г-н Зайцев в примечании умалчивает тот факт, что "Православное исповедание веры" было коллективным произведением, в котором участвовал митрополит Петр (Могила), но вовсе не был его единственным автором. Отрицание г-ном Зайцевым книги "Православное исповедание веры" доходит до такого накала и до такой степени, что он порицает постановление о местной канонизации митрополита Петра Могилы. Итак, архиепископ Василий (Кривошеин) и г-н Зайцев совершили психологический обходной маневр перед атакой на текст самих посланий.
Какие претензии имеет архиепископ Василий (Кривошеин) к "Православному исповеданию веры"? Оказывается его шокирует схоластическая структура книги, т.е. форма, а затем присутствие латинской терминологии. Надо сказать, что на Украине православными богословами были написаны целые антикатолические трактаты на латинском языке, так как в то время латынь была таким же общеупотребительным научным языком, как греческий язык в древности
Что касается содержания книги "Православное исповедание веры", то архиепископ Василий не указывает ни одного факта, где католическое влияние проявилось бы в самом содержании книги, а ограничивается общими спекулятивными фразами. Впрочем, он вскользь упоминает о сходстве нравственных глав "Православное исповедания веры" с одним из католических катехизисов, но не решается выводить из этого заключение о каком-либо отступлении или католической специфике в православном труде. Надо сказать, что разделение катехизиса на три части: вера, надежда и любовь - имеют за собой многовековую традицию и уходят корнями в практику древней Церкви. Такую систему, основанную на словах ап. Павла о главных добродетелях - вере, надежде, любви - уже употреблял блаженный Августин. Катехизисы всегда существовали в Православной Церкви, поскольку всегда существовала необходимость дать сжатые и точные знания о вере тем, кто присоединялся к Церкви и принимал Таинство Крещения.
Кроме того всегда существовали духовные училища, где катехизисы были самым главным и основным учебником. Ставленников во священники принимали по экзамену, который предполагал знание катехизиса и т.д. Поэтому неудивительно, что как православные, так и католические катехизисы, имеющие под собой когда-то единое Предание, должны были сохранять какие-то сходства, особенно в той части, которая заключала в себе нравственные вопросы.
Было бы странным, если бы такого сходства не существовало, ведь католицизм представляет собой деформацию христианства, но не генетически другую религию. Были случаи, когда латинский перевод с греческого служил единственным источником после потери оригинала и на основании его осуществлялся обратный перевод на греческий язык и реконструкция текста.
Именно такой латинский перевод с утерянного подлинника позволил прп. Никодиму Святогорцу составить книгу "Невидимая брань", притом латинский перевод был настолько изменен и попорчен, что пришлось переводить его в форме свободного пересказа. Однако православный читатель увидел в этой книге опыты древнего монашества. И эта книга заняла почетное место среди восточной аскетической литературы.
Больше претензий архиеп. Василий (Кривошеин) имеет к другому документу - "Исповеданию веры" Иерусалимского патриарха Досифея, который у архиепископа Василия назван символическим памятником XVII века. Однако и здесь мы видим сознательную подтасовку текста, более подходящую для иезуита, чем для афонца. Символической книгой является не "Исповедание веры" патриарха Досифея, а "Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере". Они вовсе не идентичны друг другу, к тому же свое "Исповедание веры" патриарх Досифей неоднократно перерабатывал и исправлял. Характерно, что архиеп. Василий (Кривошеин) считает исправление и улучшение текста, происходившее с участием всех восточных патриархов и богословов, показателем несовершенства символических книг, между тем, мы здесь видим как раз проявление соборного разума Церкви.
Но все-таки в чем конкретно упрекает архиеп. Василий патриарха Досифея - одного из соавторов "Окружного послания восточных патриархов", завершивших свою работу в 1723 году, т.е. через пятьдесят лет после первого издания "Исповедания веры" патриарха Досифея? Архиеп. Василий считает, что деление благодати на три вида не соответствует православной традиции.
Однако учение патриархов в том виде, в котором предлагает архиеп. Василий, убеждает нас, что здесь идет речь не о трех природах благодати, а о ее различных действиях. Такое деление, разумеется, условно, как и всякое деление, но оно дано для удобства, или скажем по-другому, по немощи ограниченного человеческого рассудка, чтобы яснее представить картину спасительных действий Божества. И современная православная сотериология употребляет термин "предваряющая благодать".
Что это значит? Не человек первый ищет Бога, а Бог ищет человека; не падшее человеческое естество является инициатором спасения, а божественная любовь. Предваряющая благодать пробуждает религиозные интуиции человека, заложенные в его природе, оживляет его дух, показывает ему новые горизонты бытия. Но предваряющая благодать ждет ответа от человека, который может принять или отвергнуть ее. Итак, предваряющая благодать - это призыв и возможность встречи человека с Богом. Если человек последует предваряющей благодати и захочет следовать за Христом, то Господь посылает ему Свою помощь и силу - спасительную благодать, без которой невозможно войти в новую жизнь, очистить свое падшее естество, исполнить евангельские заповеди.
Разумеется, учение о спасающей благодати не устраивает г-на Осипова и г-на Зайцева. У патриарха Досифея спасительная благодать называется "содействующей" для того, чтобы подчеркнуть синергизм, взаимодействие благодати со свободной волей человека. Но это не взаимодействие равных величин: благодать спасает человека, ведет его к Богу, преобразует его душу, а человек проявляет послушание благодати, поэтому он не пассивный предмет спасения, а соучастник его.
Слово "содействующая благодать" поясняет слово "спасительная" и предохраняет православных от двух крайностей: веры в роковое предопределение, когда человеческая личность как бы детерминизируется Богом, и от гуманистического антропологизма, когда человек видит спасение в своих естественных силах, в чем мы упрекали г-на Осипова. Первая ошибка приобрела свой законченный вид в кальвинизме, вторая - в пелагианстве.
В патристике есть указание на то, что Господь давал особую благодать подвижникам, которые совершали подвиги, превышающие силы человеческого естества. Преподобный Ефрем Сирин, будучи в состоянии такой благодати, просил: "Господи, умерь волны благодати Твоей", по смирению чувствуя себя недостойным этой благодати. Можно указать еще на другие действия благодати, но, конечно, все это будет приспособлением к нашей ограниченности, которая воспринимает действия Божии аналитически.
Архиепископ Василий (Кривошеин) упрекает патриарха Досифея в том, что тот утверждает, что в евхаристии сущность хлеба и вина прелагается в Тело и Кровь Христа. Но здесь вопрос о семантике слова "сущность". И современное Православие учит о том, что хлеб и вино "существенно" превращаются в Тело и Кровь Христа. Здесь надо подвергнуть семантическом анализу термины субстанция и акциденция, а не верхоглядно упрекать патриарха Досифея в латынщине. Я извиняюсь за такое сравнение, но в русском языке очень много слов не только греческого и латинского, но и татаро-монгольского происхождения. Неужели архиеп. Василий из-за этого упрекал бы свой родной язык в татарщине?
Архиепископ Василий считает, что "римско-католический характер имеет учение "Исповедания"" и "неизгладимости священства". Позвольте спросить, а как смотрит на это Православие? Если, например, со священника снимут сан, а затем возвратят его, то как прикажут г-н Осипов и г-н Зайцев рукополагать его снова, как совершенно лишенного даже следов священства? Такие случаи, правда редкие, были в истории Церкви, но вторичного рукоположения, как вторичного Крещения, не происходило. Поэтому, вопреки мнению архиепископа Василия, "неизгладимость священства" все-таки остается. А в запрещении снятия сана прекращается ее действие. Если можно выразиться очень условно и, так сказать метафорично, ее динамика переходит в статику.
Архиепископ Василий считает католическим отступлением "разделение Церкви на небесную и воинствующую". В православном богословии также имеются названия "небесная - торжествующая Церковь" и "земная - воинствующая Церковь". Это вовсе не разделение Церкви на две части. Церковь едина и неразделима как единое мистическое Тело Христа. Это скорее говорит о характере и деятельности единой Церкви. Ее миссия на земле - включение людей в искупительную жертву Христа Спасителя, освящение их благодатью Духа Святаго, проповедание веры Христовой.
Здесь, на земле, она в своих чадах борется с демоническими силами греха и зла, поэтому называется Церковью воинствующей. Уже в I веке Климент, епископ Римский, сравнивал земную Церковь с воинством Христовым. Церковь небесная - это Церковь Ангелов и святых, Церковь победителей, торжествующих свою победу, вернее, победу Христа, совершенную в них. Это Церковь, пребывающая в вечной радости богообщения, но находящаяся в неразрывном общении с Церковью земной и таинственно присутствующая в христианских храмах. Архиепископ Василий слишком много и незаслуженно приписывает католической теологии то, что искони присуще православному вероучению.
Архиепископ Василий далее пишет: "Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному Преданию и заимствовано из римо-католиков". Здесь архиеп. Василий вместо слов "канонические" и "неканонические" книги употребляет другой термин - "второканонические", характерный для католической традиции.
Утверждение в том, что католики не делают различия между этими книгами, также неверно: католики разделяют их на две части: канонические и второканонические, т.е. утверждают определенную градацию. Не может быть, чтобы архиеп. Василий не знал об этом, тем более, что сам употребил католический термин: здесь или ляпсус, от которого не застрахован никто из нас, или сознательная дискредитация "Послания".
Надо сказать, что различие между каноническими и неканоническими книгами прежде всего происходит в плане догматики, т.е. неканонические книги не имеют безусловного авторитета для вероучения. А что касается области нравственного богословия, то обычно Святые Отцы пользовались всеми книгами - каноническими и неканоническими, как единым источником; Церковь также включает в богослужение тексты некоторых неканонических книг. Патриарх Досифей не имел целью определять канон книг, который был составлен еще задолго до него.
Далее архиеп. Василий продолжает: "...Но что собственно "коробит" православное чувство в "Исповедании" Досифея, это - запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от "слышания Слова Божия", а не от его чтения.
Излишне говорить, что опыт, о котором здесь идет речь, есть "опыт" римско-католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение римско-католической церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот "опыт" запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от римско-католической церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от "слушания",- не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения Слова Божия".
Итак, в интерпретации архиеп. Василия Кривошеина, "Послания Восточных патриархов" запрещают читать мирянам Священное Писание, особенно Ветхий Завет. Выходит, что на чтение Ветхого Завета налагается для мирян вето, а что касается Нового Завета, то его читать запрещается, но некатегорически. Здесь не только извращение мысли восточных патриархов, но гораздо больше,- целенаправленная и сознательная неправда со стороны православного архиерея, похожая на "соцзаказ". Что же пишут на самом деле восточные патриархи? Чтобы не быть голословными, приведем текст, который не решились цитировать ни архиеп. Василий, ни г-н Зайцев.
"Мы знаем, что все Писание богодухновенно и полезно и столь необходимо, что без него вовсе невозможно быть благочестивым, однако читать его не все способны, но только те, которые знают, каким образом надлежит испытывать Писание, изучать и правильно разуметь оное".
Итак, патриархи и разрешают и благословляют читать Священное Писание тем мирянам, которые могут правильно разуметь его, т.е. тем, которые имеют необходимые духовные знания, хотя бы на уровне катехизисов, которые знают православные вероопределения и могут в их ракурсе читать и правильно понимать Библию, чтобы самовольным толкованием не впасть в заблуждение; еще лучше, если миряне будут знакомы с экзегетическими трудами. То есть Библию можно и нужно читать, но при определенной подготовке.
Нам кажется, что это разумный и очень ценный совет. Уже Святые Отцы сказали: "Ветхий Завет в Новом открывается", а мы бы добавили: Ветхий Завет через Новый понимается, поэтому изучение Библии надо начинать с изучения новозаветных книг. Архиепископ Василий вместо этого солгал, что восточные патриархи вообще запретили мирянам читать Священное Писание.
Далее он продолжает: "В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами". Однако в самом послании заключается другая мысль, а именно: "Без разбору позволять неискусным чтение Священного Писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи". <Сноска: Послания Восточных Патриархов. Ответ на вопрос 1.> Всякий непредубежденный человек может убедиться, что здесь идет речь вовсе не о всех мирянах, как пытается нам доказать архиеп. Василий, а о тех из них, кто неискусен в понимании Библии, т.е. не наученных и неподготовленных.
Далее архиепископ Василий путем подтасовки текстов приписывает патриархам, подписавшим послание, странную мысль, что спасение - от слышания Слова Божия, а не от чтения, и гневно называет это софизмом, но, разумеется, умалчивает, что этот софизм составил он сам. Патриархи говорят, что те люди, которые не имеют нужных познаний, при всем своем благочестии, должны слушать Слово Божие, т.е. поучения и его объяснения, прежде всего от священнослужителя.
Это может быть не только литургическое, но внебогослужебное чтение, которое устраивали при храмах братства и миссионерские союзы. Надо сказать, что катехизаторство в различных формах всегда существовало в Церкви и продолжало существовать в самые трудные для православия времена. В Греции были миссионеры, часто из монахов, которые ходили по селам, собирали народ, читали Св. Писание и истолковывали его. Один из таких миссионеров был мученик Косьма, названный "равноапостольным".
Слушать Писание - это не значит воспринимать тексты не через зрение, а через слух, а слушать объяснения Библии из уст священнослужителей и подготовленных к этому учителей. Итак, слушать - это значит учиться, а не разбирать самому. Архиепископ Василий из этого совета составляет какой-то каламбур или анекдот.
Тенденциозность и научная нечестность архиепископа Василия еще более видна в сравнении со следующими словами послания, которые он сознательно пропустил: "Не всякому позволяется без руководства читать некоторые части Писания, особенно ветхозаветного". Значит речь идет, главным образом, о трудно понимаемых символических местах Библии, а не о всем Писании. Но даже эти труднопонимаемые места можно читать и изучать, но только под руководством.
Таким образом, патриархи не накладывают вето на Библию, как хочет показать нам почтенный критик, а благословляют ее изучение, "... дабы веровать сердцем в правду и устами исповедывать во спасение". Архиепископ Василий называет патриаршии послания "невысокими по уровню богословской мысли" и считает их авторов посредственными богословами. Неужели архиепископ не понимает, что эти послания были обращены не к богословской элите, а ко всей полноте Церкви,- как священству, так и мирянам. Здесь высокое богословие сделало бы его мало понятным для большинства читателей. Задачей патриархов было простым, ясным и доступным для народа языком изложить основы христианского вероучения. Поэтому послания не могли быть написаны в таком экстравагантном стиле, в каком архиепископ написал монографию о прп. Симеоне Новом Богослове.
Если патриарх Досифей и остальные восточные патриархи были посредственными богословами, то почему "Окружное послание" перевел на русский язык один из самых выдающихся церковных деятелей и богословов свт. Филарет, митрополит Московский, считая эту книгу необходимой для Русской Церкви? Неужели архиепископ Василий глубже понял содержание и значение этой книги, чем свт. Филарет - один из самых глубокомыслящих умов своего времени?
Далее архиеп. Василий касается пространного катехизиса митр. Филарета и находит в нем только один термин, с которым выражает несогласие, а именно, "пресуществление" Св. Даров. Но это слово, осмысленное православным сознанием как преложение и превращение и в какой-то степени еще более дополняющее их, не нравится архиеп. Василию, потому что ему кажется, что этот термин содержит в себе католическую материализацию Таинства.
Архиепископа Василий признает, что "... катехизис Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия". Но архиеп. Василий по своим априорным установкам также отказывается его считать символической книгой. В этих постоянных отрицаниях чувствуется дух какого-то революционного анархизма. "Анархия - мать порядка",- говорил батька Махно. Отсутствие общепризнанных вероисповедальных ориентиров, т.е. анархия мнений - это отец богословия третьего тысячелетия, считают модернисты.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Как видим, вероучительная авторитетность так называемых символических книг, на которые пытается опереться архим. Рафаил, мягко говоря, далеко не безусловна. И уж тем более их нельзя признать ни "маяками Православия", ни "отражением принципа согласия Отцов".
Однако желание модернистов, в том числе учителей г-на Зайцева, уничтожить авторитет символических книг расходится со свидетельствами ведущих богословов не только греческой, но и русской церквей XIX столетия. Это был золотой век богословия в России; он дал яркую плеяду таких звезд первой величины, как Филарет, митрополит Московский; епископ Филарет (Гумилевский), епископ Сильвестр, архиепископ Макарий Харьковский и другие. Классическим трудом по богословию считаются труды архиепископа Макария "Догматическое богословие" и "Введение в православное богословие".
Эти труды до сих пор являются непревзойденными; более того, теологи XX века не создали ничего подобного этим книгам по их монументальности, широте охвата и научной объективности. Поэтому я приведу дословно оценку символических книг архиепископа Макария.
"Между изложениями веры, появившимися в Церкви Восточной Православной, одни суть общие для всей этой Церкви, а другие принадлежат собственно Церкви Русской. Из общих известнейшие: два нарочито составленные исповедания православной веры в руководство всем православным:
а) одно - около половины XVII века (1640 г.) в Киеве для охранения чистоты Православия как от мнений лютеран и кальвинистов, так еще более от мнений римских католиков и бывших униатов. Это "Православное исповедание кафолической и Апостольской Церкви Восточной". Сперва оно рассмотрено на соборе Киевском и вскоре (в 1643 г.) - на соборе Ясском; потом рассмотрено и одобрено всеми четырьмя восточными патриархами и единодушно принято всей греческой Церковью; наконец, и для всей Церкви Русской одобрено и утверждено патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.), который даже назвал эту книгу "богодухновенной", разумеется, не в строгом смысле, и Святейшим Правительствующим Всероссийским Синодом, который, кроме того, что многократно издавал ее для всеобщего руководства православным, подтвердил в 1840 году особое распоряжение бывшей Комиссии духовных училищ о преподавании этой книги по всем семинариям (в низших отделениях), а в 1845 году постановил, чтобы для обстоятельнейшего изучения ее уделен был еще один класс в неделю, и чтобы воспитанники при переходе в высшее отделение перед самым началом курса нарочито повторяли ее как необходимое руководство при изучении богословия;
б) другое - в последней половине того же века (в 1672 г.) на соборе Иерусалимском для охранения чистоты Православия от заблуждений Кальвинских под названием: "Изложение православной веры Восточной Церкви". Истину и чистоту этого Изложения снова засвидетельствовали все святейшие патриархи и другие архипастыри Церкви Восточной когда послали его от себя (1723 г.) в ответ христианам великобританским как истинное изложение и мудрование православной веры и тогда же сообщили для той же самой цели и нашему Св. Синоду; принял и засвидетельствовал и Св. Синод Всероссийский, издав в 1838 году это исповедание на русском языке под заглавием "Послание патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере" для руководства всем православным, а в 1845 году постановив безмездно раздавать эту книгу всем духовным воспитанникам для всегдашнего употребления не только в семинариях, но и по выходе из семинарий".
Из этого можно видеть, что критика архиеп. Василия Кривошеина символических книг находится в разительном противоречии с оценками русских патриархов, Святейшего Синода Русской Церкви и ведущих теологов XIX века. Я думаю, сам г-н Осипов (и г-н Зайцев) согласятся, что архиеп. Макарий как богослов стоит не на одну, а не несколько голов выше архиеп. Василия (Кривошеина).
Далее г-н Зайцев продолжает: "В результате в богословском арсенале архим. Рафаила остается только один авторитетный источник - блаженный Августин. Действительно, в творениях этого Отца Церкви встречаются мнения и о том, что духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами, и о том, что из ада Христос вывел только "ветхозаветных праведников" именно в этом ограничительном смысле, и о том, что некрещенные младенцы не могут быть спасены".
Хотя я обещал следовать в своих ответах системе, в которой излагает г-н Зайцев,- по главам, однако мне приходится включить новую главу "Как господа зайцевы ухитрились сделать меня одновременно августинианцем и фомистом". Известно, что эти два доминирующие в католической теологии направления соперничали друг с другом. Фома Аквинский больше апеллировал к философии и преувеличивал роль рассудка в богопознании.
В его теологии перевес явно был на стороне капофатики; само название его главного труда "Сумма теологии" уже свидетельствует о его рационализме, так как само богословие это не сумма знаний, а озарение интеллекта светом вечных истин. Что касается блаженного Августина, то он лучше понимал, что религия - это тайна (не незнание, которое рождает скепсис, а тайна, ощущаемая в соприкосновении с ней). Но мистика блж. Августина, часто заменяемая поэзией, блестящей и возвышенной, психологией необычайно глубокой, все-таки не тайнозрение Отцов Восточной Церкви. Надо сказать, что особенно начинаешь ценить красоту слова блж. Августина, когда начитаешься таких "перлов" современных богословов, как, например, "Порядок существования бытия".
В своей брошюре я процитировал блж. Августина только один раз, но мои оппоненты не преминули воспользоваться этим, чтобы одним выстрелом убить двух зайцев. Что касается Фомы Аквинского, то о нем у меня с г-ном Зайцевым произошел несостоявшийся диалог. Г-н Зайцев грозно обращается ко мне: "Вы такой же католик, как четыре патриарха, написавших послание, как два русских патриарха, принявших его, как Филарет Московский, который никому не доверил перевод этого послания, а сам исполнил его, кроме того, он оправдывал термин "пресуществление"".
Я отвечаю: "Если я такой же католик, как они, то согласен". Г-н Зайцев говорит: "Впрочем, я хотел сказать, что вы ученик Фомы Аквинского". Я спрашиваю робко: "А что, он тоже писал против г-на Осипова?" Господин Зайцев отвечает: "В какой духовной школе вы учились? Фома Аквинский жил в XIII столетии; недавно просматривая энциклопедию я узнал об этом, т.е. еще раз убедился в этом, освежил дату в памяти".
Я пробую возразить г-н Зайцеву: "Ведь я же не верю ни в чистилище, ни в непогрешимость папы". Г-н Зайцев говорит: "Ваша брошюра против г-на Осипова доказывает, что вы католик; ваше учение совершенно тождественно учению Фомы Аквинского. Когда я читаю Фому Аквинского, то мне кажется, что я держу в руках вашу брошюру; когда я читаю вашу брошюру, то мне кажется, что я раскрыл "Сумму теологии" Аквината.
Кроме того, портрет Фомы Аквинского и ваша физиономия имеют разительное сходство. Я знаю, кто вы. Вы по духу средневековый католик, правнук Фомы Аквинского и внук Торквемадо. Вы носите под рясой на поясе с правой стороны меч крестоносца. А с левой - клещи инквизитора. Но вы не учли, что я, г-н Зайцев, прегражу вам путь к дальнейшим католическим бесчинствам". Тогда я стал перед г-ном Зайцевым на колени и сказал: "Сделайте милость, называйте меня досадителем, клеветником, чем вам угодно, только не католиком. Я последний грешник, но не еретик".
Господин Зайцев отвечает: "Мы всех, кто не согласен с нами, называем католиками, это стало нашей традицией; вы что, приятное исключение из общего правила? Вы хотите, чтобы мы лишились своего главного аргумента? Дудки, этого не будет". Г-н Зайцев повернулся и ушел, а я остался стоять на коленях, уверяя со слезами и клятвами проходящих мимо людей, что я не католик.
В средние века между августинианцами и фомистами шли горячие диспуты. В одном из залов Парижского университета стояла решетка, отделяющая две спорящие стороны друг от друга. Диспуты большей частью не оканчивались согласием, хотя каждая из сторон показывала виртуозную диалектику. Решетка препятствовала решить проблемы в рукопашной схватке, так что обе стороны расходились, оставшись при своем мнении.
Когда угасал полемистический задор, они, выйдя на улицу, дружелюбно разговаривали друг с другом и обнимались при прощании до следующего словесного турнира. Надо отметить, что через августинианцев и фомистов продолжался в какой-то степени неоконченный спор между платониками и последователями Аристотеля, между т.н. реалистами (Платон приписывал реальность божественным идеям: чем более общая идея, тем более она реальна) и номиналистами, которые отрицали иерархию идей и считали реальностью конкретную персону (индивидуум, личность).
Но что не удалось Парижскому университету, то удалось г-ну Зайцеву, который примирил и даже соединил эти два направления в моем лице. Сделав такой виртуозный философский синтез, г-н Зайцев снова перешел в наступление. Он приписал блж. Августину и заодно мне мысль о том, что "...духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами".
Если блж. Августин специально не касался этой темы, а упоминал только библейских патриархов, это вовсе не значит, что он действительно считал, что древний монотеизм ограничивается только ими. Его главный труд "О граде Божием" в значительной мере посвящен истории Древнего мира. Поэтому подобная лакуна в мышлении блж. Августина была бы необъяснимой. Теперь вошел в моду странный вид доказательств. Если исследователь не касается каких-либо фактов, то оказывается можно утверждать, что он отрицает их. Но все-таки я предпочитаю говорить от имени самого себя. Об учении блж. Августина свидетельствуют многочисленные тома его творений, которые теперь приобрести легче, чем прочесть.
Древний монотеизма был подобен огромному материку. Язычество, как духовный потоп, вырвавшийся из недр земли, стало постепенно захватывать этот материк в свою стихию. Во времена Авраама он представлял собой уже архипелаг с крупными и мелкими островками, которых с каждым столетием становилось все меньше. Со времен Моисея Библия говорит преимущественно об одном, может быть самом большом, но не единственном острове монотеизма - Израиле.
Однако в самой Библии немало свидетельств, которые говорят нам о том, что между числом ветхозаветных праведников и святых Израиля, вовсе нельзя поставить знак равенства. Ветхозаветных праведников намного больше, но мы знаем только те имена, которые сохранила Библия; сами ветхозаветные патриархи и святые Израиля были только частью праведников, живших до Р. Х. Других достоверных памятников, кроме Библии, чуждых последующим языческим наслоениям, мы не имеем. Но обратимся к самой Библии.
Мелхиседек, родом хананеин, назван "священником Бога Вышняго". Это предполагает общину верующих, сохраняющих древние предания еще до языческого периода. Если эта община не исповедовала бы единобожие и не ожидала бы пришествия Мессии, то тогда Мелхиседек был бы назван именем не священника, а языческого жреца. Экзегеты Библии видят в приношении Авраама Мелхиседеку свидетельство о первобытной вселенской религии, которая сохранялась лишь в отдельных общинах, странах и городах, а в благословении Мелхиседеком Авраама и в загадочном приношении хлеба и вина - веру в Спасителя мира и прообраз евхаристии.
В "Книге Иова" по происхождению идумея, потомка Исава, мы читаем глубокие по своему содержанию слова Иова и его друзей, которые можно назвать богословско-нравственными трактатами. Значит в племени и в роду Иова, который в гимнографии называется царем, существовали высокие представления о едином Боге.
Библия свидетельствует также о единобожии, существовавшем во времена Авраама и его ближайших потомков. Более скудные сведения дает нам Библия со времен Моисея, но из них мы можем заключить, что единобожие существовало еще у отдельных народов и племен. Так, например, мадиамский священник, тесть Моисея, служил единому Богу.
Как мы сказали, ветхозаветный Израиль оставался самым большим островом единобожия и несомненно самым важным по своему значению, так как там должен был прийти на землю и воплотиться Христос - надежда всех народов. Книги сивилл также свидетельствуют о существовании монотеистических общин среди языческого мира, кто бы они ни были: иудейские прозелиты или хранители древних преданий. Поэтому г-н Зайцев, условно говоря, "национализировав" ветхозаветных праведников, в корне исказил мою мысль.
Далее г-н Зайцев утверждает, что мнение блж. Августина о том, что некрещенные младенцы лишены возможности спасения, чуть ли не единственное во всей западной и восточной патрологии. Он ссылается на епископа Илариона (Алфеева), который писал, что "... никто из восточных Отцов не говорил о том, что некрещенные младенцы остались в аду". Но, во-первых, у епископа Илариона речь идет о младенцах до распятия Христа и сошествия Его в ад. Эти младенцы принадлежали ветхозаветной Церкви и имели печать, прообраз крещения - обрезание, которое, по свидетельству ап. Павла, было завещано древним отцам еще до Моисея. Ошибка г-на Зайцева заключается в том, что он ставит знак равенства между невозможностью для некрещеных младенцев богообщения и наказанием их в вечном пламени вместе с грешниками, а это - не одно и то же.
Об этом свидетельствует притча о Лазаре и милосердном богаче. И Авраам и богач находились в аду, но были разделенные пропастью друг от друга. Авраам не был в муках, как и другие праотцы и пророки, но он не был в раю до Воскресения Христа из мертвых, а находился в ожидании Мессии-Искупителя. Это место показалось богачу отрадным, там не было мучений, а наоборот - некие утешения; но там не было Христа, и поэтому Авраам жаждал того дня, когда он увидит Лик Христа.
Некоторые говорят, что притча относится к последующему времени, когда уже совершилось искупление человечества, и Авраам вместе с Лазарем пребывали в раю. Но это не так. Притча - рассказ о действительных событиях, имеющих символический, нравственно-вероучительный смысл; этим притча отличается от басни, имеющей искусственное построение и назидательную фантазию автора. Обратим внимание на следующее. Авраам отвечает на просьбу богача послать Лазаря к его братьям отказом: они имеют книги Моисея и пророков. После Голгофской жертвы Авраам указал бы на свидетельство апостолов или новозаветных книг, так как время Ветхого Завета прошло.
Нам позволено предположить, что невинные, но неискупленные через Крещение Кровью Христа младенцы пребывают в "лоне Авраама", где имеют утешение от Бога, но не способны воспринять Его вечный свет. Приведем правило Карфагенского собора (418 г.): "Кто отвергает нужду Крещения малых, новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть баней пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущении грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении) тот да будет анафема. Ибо реченое апостолом: Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12), подобает понимать не иначе, как всегда понимала кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо, по сему правилу веры, и младенцы, никаких грехов сами собою соделовать еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, чтобы через новое рождение очистилось в них то, что они заняли от ветхого рождения" <Правило 124.>
Почему-то к правилу Карфагенского собора, принятого в канон Церкви и объективно выражающего ее голос, не обращаются ни г-н Осипов, ни его ученики, предпочитая прямому правилу фрагменты и метафорические выражения, взятые из различных текстов, образно говоря, выдернутые ими, как перья из крыла птицы.
Если некрещеные младенцы спасаются, то почему Отцы собора произносят анафему на тех, кто отрицает необходимость крещения младенцев? Значит эти люди (отрицающие необходимость крещения младенцев) своим лжеучением наносят страшный вред душам младенцев, обольщаясь и обольщая других ложной надеждой, что дети могут спастись по своей природной невинности. Но это не так. Невинности, как таковой, нет, а есть нераскрытие первородного греха в области разума и воли.
Но смелый г-н Зайцев не боится анафемы Отцов Карфагенского собора и уверяет нас, что некрещеные младенцы спасаются. Здесь или скрытое отрицание, или приуменьшение первородного греха и языческое (неоплатоническое) представление о грехе, как оскудении добра. Хотя, разумеется, г-н Зайцев будет отрицать это, но объективно концепция г-на Осипова приводит к выводу, противоположному правилам Карфагенского собора, но разделяемому протестантскими ересями о том, что крестить надо только взрослых согласно их личной вере.
Святой Григорий Богослов говорит о участи умерших некрещеных младенцев так: "Они не будут у Праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны. Ибо всякий недостойный наказаний достоин и чести. Равно как не всякий недостойный чести достоин уже наказания". <Сноска: Святитель Григорий Богослов. Слово на святое Крещение>. Такого взгляда придерживаются свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Александрийский и другие Отцы.
Я позволю привести такой пример для пояснения этого вопроса. Предмет, окрашенный в серый цвет, на черном фоне будет казаться белым; и тот же предмет на белом фоне покажется темным. По сравнению с участью грешников, находящихся в муках, состояние некрещеных младенцев покажется отрадным; но в сравнение с блаженством святых оно будет ущербным, и утешение, которое даст Господь этим младенцам, будет внешним, душевным, а не духовным; в нем не будет главного - присутствия самого Христа. В житии прп. Василия Нового содержится видение его ученика Григория о Страшном Суде: Господь отсылает некрещеных младенцев от Себя на запад, однако не лишает их некоей милости.
В заключении я хочу сослаться на весьма авторитетный документ, который может быть не известен г-ну Осипову, а именно, "Послание священного кинота Афонской горы об участи некрещеных младенцев" от 1999 г. в ответ на запрос миссионерского отдела Грузинской Патриархии. Это послание было подписано настоятелями всех монастырей Афонской горы и представлено Константинопольскому патриарху Варфоломею, который подтвердил его своей подписью.
Послание состоит из трех частей: 1) богословского анализа этого вопроса; 2) свидетельства Священного Писания, Святых Отцов и примеры из патериков; 3) заключительная часть, где утверждается, что без Таинства Крещения спасение ни для кого невозможно. Я думаю, что г-ну Зайцеву и г-ну Осипову необходимо ознакомится с документом, отразившем в себе высокую богословскую эрудицию и духовный опыт Афона. По крайней мере, после этого они не смогут говорить о каком-то моем частном, чуть ли не индивидуальном мнении о загробной участи некрещеных младенцев.
Господин Зайцев, ссылаясь на мою приверженность к символическим книгам, упрекает меня в католицизме, хотя одной из задач этих книг было ограждение православных от влияния католицизма и протестантства. Вот ход рассуждений г-на Зайцева. В посланиях восточных патриархов содержится августинианское учение, а августинизм - это католическая интерпретация блж. Августина.
Я считаю послания патриархов символическими и каноническими книгами, следовательно я католик августинианского направления . Это рассуждение г-н Зайцев посчитал неоспоримым. Затем г-н Зайцев перешел в наступление и сказал: "... выдавать, вопреки очевидности, свое (в данном случае католическое) мнение за учение Православной Церкви он никакого права не имеет".
Итак, "расправившись" с символическими книгами и считая свои провокационные выходки доказанной "очевидностью", г-н Зайцев "милостиво" разрешает мне придерживаться этих книг, как своего частного мнения, "в данном случае, католического". Но если я посмею заикнуться, что это не мое мнение, а Церкви (символические книги были приняты всей полнотой Церкви), то это "может быть расценено не только как частное заблуждение, но и как упорство воли, как сознательное противление истине" (которую, наверно, олицетворяют г-н Осипов и г-н Зайцев). Напомним, что по концепции г-на Осипова, "сознательное сопротивление истины" это единственный грех против Духа Святаго, который не прощается ни в этой жизни, ни в будущей. Так что несогласие с г-ном Осиповым грозит мне по смерти тем местом, откуда г-н Осипов вывел языческих философов.
Глава IV. "Поле Божественного откровения"
Пригрозив мне церковным прещением за недоверие к г-ну Осипову, г-н Зайцев переходит к следующей IV главе.
Он пишет: "Теперь приступим, наконец, к последовательному разбору претензий архим. Рафаила к А.И. Осипову. Во-первых, архимандрит Рафаил категорично опровергает высказываемую А.И. Осиповым идею о том, что духовное пространство Ветхого Завета - и территориально и хронологически - намного шире "канонических" границ древнего Израиля. Отстаивая свой "ограничительный" идеал спасения, архим. Рафаил называет такую точку зрения "революционной теорией".
Ранее мы уже касались этого вопроса, теперь поговорим об этом подробнее. Господин Зайцев в пылу полемического азарта приписывает мне дегенеративную мысль о том, что праотцы от Адама до Моисея, например, допотопные праотцы, не относятся к праведникам Ветхого Завета. И выражает несогласие не со мной, а со своей же выдумкой. Я вовсе не возражаю против очевидного библейского факта (а не идеи, как выражается г-н Зайцев), что духовное пространство Ветхого Завета территориально и хронологически намного шире "канонических" границ древнего Израиля, т.к. оно существовало еще тогда, когда не было Израиля.
Но далее наши взгляды расходятся и становятся диаметрально противоположными. Я считаю, что в духовное поле Ветхого Завета входят все те, кто сохранили веру в единого Бога, верили в обещанного Мессию, исполняли заповеди, сохраненные в первобытном предании, и участвовали в ритуалах и молитвах, обращенных к Истинному Богу, где бы они не были и к какому бы народу они не принадлежали. Имен этих людей, за небольшим исключением тех, которые упоминаются в Библии, мы не знаем. В тропаре праотцам написано: "... верою праотцы оправдал еси". Вера - главное и необходимое условия для спасения; вера в единого Бога, в Его обетования и в грядущего Искупителя. По нашему мнению, даже этот догматический минимализм, соединенный с любовью к Богу, справедливостью и милосердием к людям, является основой спасения для ветхозаветных праведников.
Господин Осипов придерживается противоположного мнения. Для него принадлежность к Ветхому Завету связана не с верой человека, а с его естественной совестью, поэтому он включает в Ветхий Завет добродетельных язычников. Мы видим в этом опаснейшую тенденцию: упразднение веры - главной, творческой, нравственной и гностической силы, как отличительного свойства личности, как возможности актуализации образа и подобия Божия в человеке, и замены веры человеческой правдой, точнее правдой падшего человека, правдой, колеблемой гордостью, потрясаемой грехом, разъедаемой скрытыми страстями.
Пророк Исайя говорит, что наша правда похожа на грязную одежду, а г-н Осипов оптимистически считает, что она может заменить веру, принадлежность к религиозной общине, богослужение и обряды. Здесь мы видим не только секуляризацию религии, но тенденцию к замене ее какой-то автономной моралистикой.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Что архим. Рафаил подразумевает под предшествующей Священному Писанию "формой Священного Предания" Ветхого Завета? Когда, в какой общине и каким образом эта "форма" была зафиксирована? Если "Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, состоящей из личностей, принявших Откровение", то из каких "личностей, принявших Откровение", состояли общины, к которым принадлежали Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек? Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, к которым они принадлежали, было передано "то, что богословы называют внешним обнаруживанием (!?), а именно твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы". Если да, то на основании каких источников он так считает, ведь Священное Писание таких оснований не дает?"
Итак, г-н Зайцев снова строит порочный силлогизм. Первая посылка: я считаю, что принадлежность к Ветхому Завету со времен Адама требует кроме веры догматику, знание о Божестве, данное во Откровении, законы религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы, то, что называется "внешним обнаруживанием". Вторая посылка: Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек не имели этих "внешних обнаружений" своей веры. Значит архим. Рафаил не должен считать их праведниками, а ограничить Ветхий Завет только границами иудейского народа.
Признаться, читая рассуждения г-на Зайцева, я испытал чувство сожаления к г-ну Осипову, т.к. его ученик должен шокировать его своим невежеством намного больше, чем я своей критикой. Пусть простит меня читатель, но по какой-то ассоциации я вспомнил рассказ Марка Твена "Как я был редактором сельскохозяйственной газеты". По стечению обстоятельств житель большого города, никогда не видевший поля, должен был заменить редактора и выпустить очередной номер. Он не растерялся, выпустил номер газеты, где поместил, например, такие советы, как лучше сбить тыкву с дерева палкой.
Один фермер, почитав этот номер газеты, посчитал себя сумасшедшим и стал бегать по улицам, держа газету в руках. Однако успех этого номера был необыкновенным: никогда тираж газеты не раскупался так быстро, как в тот злополучный день.
Но ассоциация ассоциацией, а теперь перейдем к разбору возражений г-на Зайцева, как явного, так и тайного, который, как мне кажется, прячется более тщательно, чем мой анонимный издатель.
История, этнография, археология и литература согласно свидетельствуют нам, что не было ни одного народа, ни одного племени, к какой бы эпохе мы не обращали взоры, лишенного религиозного чувства - веры в Бога, религиозных преданий, обрядов и ритуалов. Более того, эти предания, выродившиеся в мифологию, хранят следы первобытного Откровения. Нет места на земле, где не воздвигались бы жертвенники и алтари; нет народа, который не знал бы слово "бог" на своем языке; нет племен, которые не собирались бы на праздники в честь своих божеств.
В центральной Африке, на островах Тихого океана, там, где жили люди, отторгнутые от остального мира песками пустыни и просторами океана, путешественники и исследователи находили одну и ту же картину: веру в Бога и сверхъестественные силы, представления о бессмертии души и будущем воздаянии, предания в форме сказаний и религиозные ритуалы. Более того, те, кого считали дикарями, нередко удивляли своим пониманием метафизических вопросов бытия или, говоря по-другому, метафизической основы вещей.
Итак, на протяжении всей мировой истории, в аспектах хроноса и пространства на земле мы видим народы со сложившимися религиозными представлениями, обрядами и жертвоприношениями, и везде кульминационным пунктом ритуалов была жертва, которая приносилась Богу или богам.
Древность хранит много тайн, но то, что оставило нам всеразрушающее время свидетельствует, что древность это не дикость, а культура, во многом уже непонятная для нас или навсегда потерянная нами. Если язычники древнего мира - времен построения первых пирамид - имели развитые религиозные системы, то каким образом древние праведники не имели то, чем обладали не только древние цивилизации, но в грубой форме дикари Огненной Земли и Соломоновых островов?
Мы знаем из Священного Писания о трех заветах до Моисея, заключенных Богом с Адамом, Ноем и Авраамом. Кроме того, древнее Предание говорит о видениях и откровениях, которые были даны другим праведникам, например Еноху. То первобытное богословие и тайноведение, которым обладали Адам, Ной и другие патриархи, передавалось устно потомкам и вероятно обогащалось Откровением, которое имели другие праведники. Истинная вера и богослужение сохранялись в роде Сифа до тех пор, пока не смешались друг с другом потомки Сифа и Каина.
Затем происходит катастрофическая потеря веры и разрушение нравственности. Ко времени всемирного потопа только Ной сохранил Священное Предание сифидов. (Надо сказать, что Библия обычно не перечисляет имена членов семьи, рода и племени, а ограничивается только именами родоначальников и представителей общин). Формой Предания был его устный пересказ потомкам, а также неотделимое от Предания богослужение, которое совершал старший в племени или семье. Надо отметить, что богослужение являлось одной из форм фиксации Предания.
Господин Зайцев спрашивает, что я подразумеваю под "формой Священного Предания"? Это сакраментальный рассказ, связанный с ритуалами, со священными символами, представляющими собой особый знаковый язык, передаваемый из поколение в поколение. Далее г-н Зайцев спрашивает: "Когда, в какой общине и каким образом эта "форма" была зафиксирована?" Единство человеческого рода снимает вопрос "где" и "когда". Предание, хотя бы в основных частях, такое же древнее, как человеческий род. Поэтому оно представляло собой огромный, непрестанно текущий поток, от которого брали начало другие родники и источники. Формы языкового выражения могли быть различными: от рассказа, до священной поэзии и песни.
Итак, перед нами поставлен вопрос: кто были праведники Ветхого Завета, не принадлежащие к ветви Авраама; имели ли они Священное Предание, вероисповедальные догматы и символический язык ритуалов; были ли они одиночными избранниками в служении Единому Богу или принадлежали к монотеистическим общинам? Г-н Зайцев и, как видно, г-н Осипов, предпочитают считать, что это были люди, которые своей личной праведной жизнью заслужили особую милость у Бога, а Священного Предания, твердого вероисповедания, ритуалов и богослужебных символов не имели, так как об этом нет, по мнению калужских полемистов, ясного указания в Библии. Таким образом, мои оппоненты отказывают ветхозаветным праведникам в том, что всегда считалось принадлежностью каждой религии: в вероучениях и обрядах.
По мнению наших оппонентов, эти одинокие праведники в послепотопные времена как бы внезапно появляются на страницах Библии и также исчезают, не оставив после себя следа. Тем самым господа Зайцевы отнимают у ветхозаветных праведников всю атрибутику религиозной жизни, т.е. в этом отношении ставят их на более низкую ступень, чем язычников. Ведь человек, потерявший непосредственное богозрение в Эдеме, может общаться с Богом только посредством священной символики, молитв и обрядов. Но человек - общественное существо, поэтому у всех народов в обрядах участвует религиозная община: в древние времена это чаще всего была семья, род, племя, позже - союз единоверцев.
Господин Зайцев с подкупающим удивлением спрашивает меня: где написано в Библии о ритуалах, которые совершали Ной, Иов, Мелхиседек и другие праотцы. Но, во-первых, обращаться только к Св. Писанию, игнорируя Св. Предание, это протестантско-рационалистический образ мысли. А во-вторых, уже два старших сына первого человека, как видим в Св. Писании, участвуют в ритуалах. Само жертвоприношение является кульминационным пунктом священного ритуала, иначе оно было бы непонятным действием.
Авель и Каин, приносящие жертвы, должны были иметь определенные познания о Боге; кому они приносят жертву и что означает жертва. Жертва Авеля содержит в себе главную идею - память об обетованном Спасителе, Который раздавит главу змея и освободит человечество от рабства дьявола и греха. Заповедь и обетование получил Адам, он передал их своим сыновьям. Для хранения Предания нужна была нравственная основа. Извращение нравственности сопровождается погашением религиозной интуиции и искажением веры. Авель сохранял Предание в его мистической глубине; развращенная душа Каина не могла понять смысла жертвы, и поэтому Каин принес Богу в дар плоды земли - то, что ему казалось главным для жизни. Память о Голгофской жертве здесь отсутствовала.
По Преданию огонь сошел с неба и сжег жертву Авеля в знак, что Бог принял ее Себе. Жертва Каина оставалась лежать нетронутой на жертвеннике, воздвигнутом им, так как Бог видел душу Каина - будущего братоубийцы. Земное осталось лежать на земле. Теперь раскрылось то, что находилось в душе Каина: первородный грех, не сдерживаемый верой и разумом. Бог предостерегает Каина от задуманного греха, но он не слушает голоса Божия, он отвергает благодать, зовущую его к покаянию. Богоборчество Адама не только продолжается в Каине, но принимает новые формы. Каин уводит Авеля в поле, подальше от жертвенника и затем убивает его.
Существует мнение, что Каин решил принести Авеля в жертву сатане после того, когда первую его жертву отверг Бог. Предание говорит также о том, что в потомстве Каина процветали демонопоклонение и магия, как ядовитые цветы. Хранителем первобытного Предания, переданного Адамом, был третий сын Адама, Сиф. В его потомстве сохранялась вера в Истинного Бога и высокая нравственность до тех пор, пока оно не смешалось с родом Каина. Из Библии мы видим, что Предание сифидов сохранилось только в семье Ноя. Нельзя сказать, что другие допотопные люди были лишены Предания, но они, по слову Библии, развратились и "стали плотью". Богослужение сменилось демонослужением. Надо сказать, что основой Предания является устная передача из поколения в поколение, и нравственность, с которой тесно связаны духовные интуиции, и богослужение как динамика самого Предания.
В Библии написано о праведном Енохе, которого взял к Себе Бог (таинственные слова: И ходил Енох пред Богом,- Быт. 5, 22). Енох получал откровения от Бога, он был тайнозрителем небесной феофании. Мы знаем о существовании "Книги Еноха", на которую ссылается ап. Иуда и тем самым доказывает ее действительность. Впоследствии эта книга была испорчена еретиками, и в таком искаженном виде заняла место среди ветхозаветных апокрифов. Подлинник, который цитировал ап. Иуда, не сохранился, но для нас важен другой факт: до потопа существовало Священное Предание, которое шло от Адама, но включало в себя откровения праведников.
Ной был пророком Бога, посланным возвещать людям кару за грехи - всемирный потоп - и призывать их к покаянию. Проповедь Ноя не была услышана, вернее, была услышана, но отвергнута, и эти события вошли в Священное Предание, которое хранила семья Ноя. После потопа Ной прежде всего воздвигает жертвенник Богу и приносит жертву всесожжения. Разве г-н Зайцев не считает построение жертвенника из камней, выбор жертв для всесожжения и заклание их ритуалом, основанным на Предании и ставшим традицией? Разве сам жертвенник из нетесанных камней не был символом Голгофы?
Господин Зайцев задает вопрос: "Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, которым они принадлежали, было передано то, что богословы называют "внешним обнаруживанием", а именно, твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы?"
Я хочу еще раз повторить, что все известные нам религии, как существовавшие в самой глубокой древности, так и в наше время, имеют эти качества, свойства и атрибутику; и было бы странно и даже дико считать, что древние праотцы не имели того, что имеют дикари. Это значит считать избранников Божиих какими-то примитивными существами, не доросшими до сакральной символики, а ограничивающимися только эмпиризмом. Но таких людей реально не существует. Религиозное чувство по природе своей общительно, выражается в ритуалах и объединяет не только человека с Богом, но и людей в исповедании единой веры.
Верующий человек хочет, чтобы другие познали радость богообщения. Общая молитва - это единение не только в вере, но и в любви. В общественном богослужении соединяется любовь к Богу и людям. Не существует на земле большего единства, чем духовное единство. Там, где проводится совместная молитва, должен быть главный в роду или семействе, кто возглавлял бы ее, руководил ею, следил бы, условно говоря, за порядком, дисциплиной самой молитвы. Это был представитель религиозной общины, чаще всего старший в своем роду.
Господин Зайцев сомневается в существовании такой общины, более того, он сомневается, совершал ли Ной какие-нибудь религиозные обряды, имел ли он твердые представления о Божестве и т.д. Он утверждает, что нам известно о Ное только то, что Ной обрел благодать пред очами Господа. Ной был человек праведный и непорочный в своем роду, Ной ходил перед Богом (Быт. 6, 8-9).
Здесь прямо не говорится, но чувствуется концепция г-на Осипова, против которой я выступаю, а именно, что человек спасается добрыми делами, а вера и ритуалы - второстепенный факт. Здесь не упоминается о том, что Бог беседовал с Ноем, открывал ему Свою волю, что Ной исполнял пророческое служение по отношению допотопного человечества. Почему г-н Зайцев отказывает Ною, этому верному сифиду в полноте религиозной жизни и ее проявлений? Сам ковчег, построенный Ноем, является прообразом Церкви; неужели пророк Господа не знал о сакральном значении того, что он созидал своими рукам?
Господин Зайцев сомневается, принадлежал ли Ной к какой-нибудь общине, если допотопные люди настолько развратились, что Бог уже отверг их. Религиозная община - не статична, она может возрастать, включая в себя целый союз племен и, наоборот, уменьшаться до нескольких человек. Религиозная община, в которую входил Ной, состояла из восьми человек, и в тоже время эта община заключала в себе всю будущую послепотопную ветхозаветную Церковь.
Апостол Петр в Первом соборном послании сравнивает христиан с семейством Ноя, которое спаслось в ковчеге, когда все остальное человечество погрузилось в волны мирового океана, покрывшего вершины гор и превратившего сушу в свое дно - огромное кладбище для всех существ, живших на земле. Поэтому недоумение г-на Зайцева, по поводу того, какой общине принадлежал Ной, вызывает у меня чувство только ответного недоумения.
Господин Зайцев недоумевает: какие ритуалы совершал Ной? Я могу указать на один из них: благодарственная жертва, сопряженная с молитвой, которая в Библии названа благоуханием, дошедшим до Бога (см. Быт. 8, 21). Непонятно, почему г-н Зайцев и его учителя стремяться представить вышеуказанных ими праведников какими-то ветхозаветными квакерами, отрицающими всякие обряды? Но даже квакеры, нигилистически относящиеся к обрядам, не могут полностью обойтись без них. Они собираются вместе, как одна община, и ждут в молчании внутренних озарений. Они в противоположность другим протестантам молятся в головных уборах, этот антиобряд стал у них обрядом.
Вообще мысль о том, что человек может обойтись без обряда нелепа. Мы общаемся друг с другом не только через слово, но через определенные информационные жесты, которые включают в себя эмоциональную передачу, без них не обходится ни одна форма человеческого общения; исключите эти обряды и вы увидите, насколько люди будут дистанционизированы друг от друга. Почему же г-н Зайцев отрицает религиозные ритуалы и сакральные действия, присущие человеку во все времена, у перечисленных им праведников, при том утверждая, что он ссылается на Библию, хотя Библия содержит противоположные сведения, а именно, говорит о ритуальных жертвах, приносимых Богу. Жертва Ноя была жертвой благодарения.
Господин Зайцев отрицает нравственные каноны, которые имели древние праведники, относя их праведность к одной естественной их совести. Однако страх случайно увидеть наготу своего отца Ноя, заставлял его двух сыновей принять все меры предосторожности, вплоть до того, что они шли, повернувшись спиной к обнаженному отцу. Здесь уже нечто большее, чем естественное чувство нравственности. Этим выражается следование тому нравственному канону, который Господь дал первозданной чете после грехопадения, покрыв их наготу одеждой из звериных шкур.
Далее г-н Зайцев превосходит самого себя своей оригинальностью. Оно допрашивает меня: "... какой общине принадлежал упоминаемый в Библии Мелхиседек царь Салимский, "священник Бога Вышняго", и имела ли эта община "внешнее обнаруживание?"
Для нас непонятно, как может быть священник без общины. Ведь обязанность священника это как раз духовно окормлять общину, учить ее истинной вере, совершать богослужения, следить за нравственностью этой общины. Мелхиседек назван "священником Бога Вышнего", следовательно, хранителем древнего Предания.
Экзегеты Библии говорят о том, что приношение Мелхиседека Аврааму хлеба и вина было священнодействием и прообразом будущей евхаристии. Авраам дает Мелхиседеку десятую часть от своей военной добычи, как было принято в древности отделять десятую часть для священнослужителей. Кроме того, Мелхиседек был царем Салима. Неужели он не проповедовал своим подданным о едином Боге, неужели не совершал богослужений, способствуя этим самым распространению язычества среди его паствы?
Апостол Павел говорит о таинственном происхождении Мелхиседека, о его особом священстве; тем более главной целью служения Мелхиседека среди язычества, которое, как второй всемирный потоп, уже начало поглощать землю, была проповедь о Мессии, как непосредственно через слово, так и через священные символы богослужения. Если бы Мелхиседек не совершал священнодействия, то он был бы назван проповедником, а не иереем. Неужели г-н Зайцев будет отрицать это?
Мы имеем отголоски древних преданий, собранных византийскими хронографами. Они не вошли в русло церковного Предания, зафиксированного в литургике, однако имеют, хотя условную, но познавательную ценность. Значительную их часть собрал свт. Димитрий Ростовский в своей книге "Летопись". Там написано о том, что богослужение, включающее определенный чин и молитвословие, началось со времен праведного Еноса.
Несколько отвлекаясь в сторону, отметим, что у свт. Димитрия Ростовского есть упоминание о кентаврах и циклопах, а г-да Зайцев и Осипов в кентавров не верят ... и хорошо делают. Однако, следуя своей концепции о том, что надо принимать патристику во всем объеме, что она равноценна и что можно пользоваться всеми фрагментами из Святых Отцов в богословском диспуте, г-н Осипов на основании "Летописи" должен полемизировать с зоологами о существовании кентавров - человеколошадей ("Житие прп. Антония").
Затем г-н Зайцев переходит к праведному Иову. Он приводит здесь те же самые доводы, что в первых двух случаях, так что мы не будем их повторять. Неужели г-н Зайцев не знает, что Библия, перечисляя роды и колена, называет только их представителей, а вовсе не всех членов. Это характерно не только для Библии, но для многих памятников древности, где старейший в народе как бы олицетворяет его.
Иов был старейшим в своем племени; в богослужебных книгах он даже называется царем. Если бы члены племени были бы иноверцами по отношению к Иову, то он не смог бы управлять ими, а они не захотели бы подчиняться ему. Религиозный фактор в древние времена имел первостепенное значение для сплочения людей. Поэтому чаще всего этническая община подразумевала религиозную общину. Только во времена великих империй по политическим целям был допущен конгломерат религий, но этот плюрализм был, в сущности, новым религиозным менталитетом, "политической теософией".
Иов регулярно приносил жертвоприношение за своих детей - вид умилостивительной жертвы, хотя г-н Зайцев подозревает Иова в "антиритуализме". Но интересен другой факт. Друзья Иова, пришедшие выразить ему соболезнование, обнаруживают в своих речах веру в единого Бога и высоту богословской мысли.
Уровень их мистического восприятия Божества был ниже, чем у Иова; в них чувствуется акцентирование на божественную справедливость, которая может принять форму наказания и возмездия. Но несмотря на это их речи пронизаны высоким богословием. Они представители различных племен, но их объединяет единая вера. Если бы не сохранившееся в общинах Предание, то эти люди, говоря о Боге, просто перестали бы понимать друг друга.
Господин Зайцев спрашивает: считаю ли я, что Предание может представлять собой ряд последовательных откровений, которые даны различным общинам, не связанным между собой. На это я могу ответить, что долг религиозной общины прежде всего хранить существующее Предание, а не искать новых откровений. В древнем Предании существовало все то, что было нужно людям для приготовления мира к принятию Мессии, т.е. для спасения.
Само это хранение было не пассивным запоминанием, а динамичным актом, которое было связано с нравственностью общины и богослужением, закреплявшим это Предание; отдельные озарения и откровения могли иметь частный характер. Такие откровения получали некоторые из христианских подвижников, но они или принимались всей Церковью, или же касались определенной конкретной ситуации. По крайней мере, такие откровения не определяли догматику Церкви. Поэтому я не отрицаю возможности частных откровений в Ветхом Завете, имеющих провиденциальный смысл, но говорю о том, что главные догматы веры всегда существовали в Предании.
Еще один незначительный штрих из критики г-н Зайцева. Цитируя мои слова "...что богословы называют "внешним обнаруживанием религии", он ставит сразу два знака препинания: вопросительный и восклицательный . Вопросительный должен указывать, что я говорю несуразицу, которую невозможно понять, а восклицательный знак в данном случае играет роль несуществующего в русской грамматике "приглашательного" знака: придите, полюбуйтесь такой несуразицей: разве после такого невежества можно ему в чем-либо доверять!
Однако разочарую г-н Зайцева и эрудитов, стоящих за его спиной. Я не хочу, чтобы меня упрекнули еще и в плагиате. Это выражение взято из учебника "Основное богословие" архимандрита Августина,- не блаженного, а нашенского, по которому долгое время преподавался этот предмет в духовных школах, и теперь он не потерял свое значение в качестве авторитетного учебного пособия. Направляю г-на Зайцева вместе с его учителями к этому труду.
Опять г-н Зайцев пробует свои силы не только в богословии, но и в логике и составляет силлогизм. Первая посылка: архим. Рафаил утверждает, что ветхозаветные праведники, к какому бы народу они не принадлежали, имели вероисповедальные догматы, сложившиеся ритуалы и сакральные символы.
Вторая посылка: праведники до Моисея не имели устойчивых вероисповедальных обрядов и религиозных символов, т.к. об этом ничего не сказано в Библии. Вывод: религиозная атрибутика принадлежит только иудейскому народу, и поэтому архим. Рафаил ограничивает поле божественного откровения Ветхого Завета только рамками иудеев. Господин Зайцев в начале своей брошюры требовал проверить в принудительном порядке мою вменяемость, чтобы я впредь не беспокоил г-на Осипова, а теперь, похоже, сам поставил мне диагноз: врожденный идиотизм.
Даже иудейский раввин не додумался бы до такой профанации, так как не стал бы отрицать святости праведного Иова, который был идумеем, и праведного Авраама - халдея. К сожалению, я вынужден констатировать, что концепция о естественной совести г-на Осипова, как единственном условии для спасения, не всегда воплощается в жизнь его учениками, даже любимыми. Когда дело идет об авторитете г-на Осипова, то она откладывается в сторону, до более удобного случая.
Что касается г-на Зайцева, то я могу сказать словами пословицы: "Голь на выдумки хитра". Но если он найдет в моей брошюре или в других статьях учение о том, что спасение может происходить только в рамках какой-либо нации в определенный исторический период, то я готов публично извиниться за свои слова, и еще за то, что подумал, что это сознательная провокация, но не решился высказать вслух.
Свою главу "Поле Божественного откровения" г-н Зайцев заканчивает словами прп. Максима Исповедника о том, что среди грубых народов можно встретить проявления нравственности и благородства. Совершенно верно, но ведь я этого не отрицаю, напротив, я советую г-ну Зайцеву обратиться за впечатляющими примерами благородства и благодарности дикарей к этнографическим трудам и путевым записям Лингвистона и Миклухо-Маклая. Но причем здесь вопрос "о поле Божественного откровения"?
Мне еще хочется упомянуть один случай. Весьма эрудированный в церковных науках, а затем примкнувший к атеистам академик Кекелидзе серьезно доказывал, что Назарета во времена земной жизни Иисуса Христа не существовало, так как о нем нет упоминаний в библейских книгах Ветхого Завета и у Иосифа Флавия. Назарет был небольшим городом, стоящим вдали от главных дорог Палестины, поэтому он не фигурировал в событиях, описываемых в Ветхом Завете и в книгах Иосифа Флавия. Можно найти другие древние города и поселения, которые не указаны в Библии; ведь она представляет собой священную историю, а не учебник по географии. Здесь логическая ошибка: молчание источника интерпретировать как отрицание, тем более, если в задачу источника не входило специальное рассмотрение этого вопроса. Странное логическое построение: город Назарет находится в Палестине, а если в Библии и в трудах Иосифа Флавия о нем не имеется сведений, значит этого города не существовало в I в. н.э.
Подобное, только еще менее обоснованное доказательство приводит г-н Зайцев, стараясь убедить нас, что Мелхиседек, Иов и другие праотцы не имели ни твердых догматов веры, ни ритуалов (это он говорит о священнике Бога Вышняго и о праведнике, которому явился Бог). У средневековых схоластов была шутка-афоризм: "Дьявол способен изучить богословие, но всегда будет хромать в логике"; в перифразе это будет звучать так: "Ложь не может быть логичной". Теперь мы переходим к V главе.
Глава V. "Естественный закон"
Господин Зайцев пишет: "Идея о возможности спасения не только праведных иудеев, но и праведных язычников последовательно развивается в Посланиях ап. Павла".
Слово язычник имеет два значения. Во-первых, это человек, не принадлежащий к иудейскому народу, аналогично варвару для эллина; во-вторых, язычник означает политеиста (многобожника), идолопоклонника. Итак, "язычник" - омоним, заключающий в себе этническое и религиозное понятия. Искусственно перетасовывая эти значения, человек может прийти к нелепым, но внешне правдоподобным выводам. По-моему мнению, г-н Зайцев не гнушается подобными манипуляциями.
Среди римских христиан были новообращенные (прозелиты) как из иудеев, так из язычников. Во времена пребывания апостола Павла в Риме между иудеями и выходцами из других народов, нередко называвшиеся эллинами, так как принадлежали к огромному региону эллинистической культуры, существовали внутренние религиозные разногласия из-за претензии со стороны иудеев, считавших, что закон Моисея, который исполняли их отцы, дает определенное преимущество над язычниками, которых ап. Павел называет эллинами, так что появилась реальная угроза разделения единого тела Римской Церкви на две общины.
Поэтому ап. Павел, обращаясь к ветхозаветным временам, увещевает иудеев не гордиться законом Моисея, который дал возможность их предкам лучше понять, что добро и зло, но не имел силы освободить человека от рабства греха. Совесть добродетельных язычников (здесь говорится о язычниках-монотеистах, не принадлежащих к израильскому народу) также указывала им, что добро и зло, и они, не имея написанного закона, имели внутренний закон в своих сердцах. Поэтому иудеи не должны превозноситься перед язычниками, ибо и одни и другие одинаково нуждаются в благодати Иисуса Христа для спасения. И тех и других в день суда Бог будет судить по их тайным делам (включая расположение сердца, мысли и желания) через Иисуса Христа. Здесь ап. Павел добавляет слова "по благовестию" моему", т. е. по учению Нового Завета.
Далее ап. Павел говорит: Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников, конечно и язычников, потому что Один Бог, Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3, 29-30). Как видите, здесь слово язычник имеет этнический характер, а г-н Зайцев, обыгрывая этот омоним, хочет уверить нас, что спасаются идолопоклонники. Ап. Павел говорит: Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия. Итак оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и. получили мы доступы к той благодати, в котором стоим, и хвалимся надеждою славы Божией (Рим. 5, 1-2).
Все Послание к римлянам имеет целью показать, что человек оправдывается, т. е. получает спасение через веру в Иисуса Христа. Г-н Зайцев и его учителя совершенно игнорируют многочисленные святоотеческие толкования этого Послания, как будто их не существует. Между тем проигнорированное г-ном Зайцевым толкование Иоанна Златоустого на "Послание к Римлянам" (вместе с толкованием других посланий ап. Павла) так поражало его современников глубиной мысли, что они говорили: "Павел - уста Христовы, а Иоанн Златоуст - уста Павла". Господин Зайцев ухитрился не только исказить Послание к римлянам, но придать ему диаметрально противоположный смысл, а именно, что человек спасается не верою в Иисуса Христа, а добрыми делами.
Итак, Послание ап. Павла было написано к христианам, уверовавшим в Иисуса Христа и принявшим Крещение, но принадлежавшим к двум этническим группам: к иудеям и язычникам (остальным неиудейским народам). Целью этого Послания было свидетельство о том, что если ветхозаветные иудеи и язычники (монотеисты вне Израиля) одинаково спасаются верой, то тем более современные иудеи не должны превозноситься над другими народами ветхозаветным законом, так как всех спасает вера в Иисуса Христа.
Вышеприведенная цитата, по мнению г-на Зайцева или же по его желанию, не смею сказать, так как только Бог будет судить тайны человеческого сердца, как сказано в этом Послании, г-н Зайцев хочет доказать гуманистическую утопию г-на Осипова, что люди спасутся независимо от веры, и что ап. Павел якобы подразумевает под язычниками людей, принадлежащих к языческим религиям, но обладающих чувством справедливости и милосердия. Можно сказать, что это один из кардинальных вопросов не только нашей полемики, но и границы, которая разделяет Православие от адогматического модернизма, ведущего к антидогматической теософии.
Кого же подразумевает ап. Павел под язычниками, имеющими внутренний закон и следующими ему в свой жизни. Я думаю, самым авторитетным из всех толкователей ап. Павла являлся и является свт. Иоанн Златоуст. Поэтому его слово и должно быть решающим.
Святитель Иоанн Златоуст пишет: "Какого иудея разумел здесь апостол? и о каких говорил эллинах? О живших до пришествия Христова. Ибо не дошла еще речь до времен благодати, напротив апостол имеет предметом времена древнейшия, приуготовляет издали и уничтожает различие между иудеем и эллином, дабы когда сделается это по благодати, не казалось сие новым и странным вымыслом. Ибо ежели никакого не было различия в сии древняя времена, когда не просияла еще благодать Христова, когда религия иудеев у всех была почтенна, прославляема и знаменита; что уже сказать по толиком явлении благодати!
Посему Апостол с великим тщанием доказывает сие учение. И слушатель, узнав, что оно господствовало в древния времена, тем удобнее примет оное теперь - по принятии веры. А под эллинами разумеет здесь Павел не идолопоклонников, но людей богобоязненных, повинующихся естественному закону, которые, за исключением соблюдения иудейских обрядов, сохраняли все относящееся до благочестия. Таковы были Мелхиседек, Иов, ниневитяне, Корнилий".
Мы уже говорили о том, что праведники сохранили чистоту древнего Предания, иначе они были бы поглощены стихией демонического мира, многобожия, идолопоклонства и тех мерзостей, о которых с ужасом говорят ветхозаветные пророки. Г-н Зайцев отрицает даже у древних праведников твердое вероучение, хотя "Книга Иова" свидетельствует о том, что друзья Иова имели глубокие познания о Боге, тем более сам Иов, хотя они концентрировали свое внимание на справедливости и правосудии Божием.
Господин Зайцев утверждает, что у ветхозаветных праведников не было определенных и устойчивых ритуалов, когда само наименование Мелхиседека "иереем Бога Вышнего" уже говорит о его священническом служении, т. е. приношении Богу жертв и совершении общественных богослужений. На этом вопросе мы останавливались неоднократно ввиду его сотериологической важности. Повторяю, если бы у праведников не было бы ни Предания, ни законов, ни священных символов, то как бы они могли передать свое вероисповедание другим?
Мы не знаем ни одной религии без ритуалов. Неужели ветхозаветные праведники имели религиозную культуру ниже, чем идолопоклонники и даже фетишисты? Ведь символический язык подразумевает большую возможность отразить в слове метафизическую сущность бытия. Если праведники не имели ничего, кроме доброй совести, то на какие понятия опиралась эта добрая совесть, на какие идеи опирались эти понятия?
Неужели совесть была каким-то изолированным от всех чувств и способностей человека неопределенным голосом? Разве духовные интуиции человека не требуют их реализации в молитвенном богообщении, а любовь к людям - включения в это богообщение своих близких через богослужение? Разве богослужение не нуждается в символике? Даже троглодиты имели свой культ и свои ритуальные изображения. На какой же ступени стояли тогда древние святые? Даже ношение одежды берет свое начало от закона, полученного в раю, когда Господь дал одежды первозданной чете после их грехопадения.
Таким образом, г-н Зайцев приписывает ветхозаветным святым какую-то вероисповедальную и ритуальную немоту, аналог которой мы не можем найти нигде в истории человечества. Атеисты стремились найти хотя бы одно племя на земле, которое бы не имело никаких религиозных ритуалов, мифологии, легенд и сказаний. И этот поиск для подтверждения своих антихристианских концепций, в котором были кровно заинтересованы гуманисты и либералы, окончился полной неудачей.
Праведники не участвовали в языческих обрядах, иначе были бы не духоносцами, а демононосцами; но они не находились в каком-то духовном вакууме, а исполняли обряды, сохранившиеся в Предании, которые были более древними, чем языческие ритуалы. Единственно, чего не имели иноплеменные древние праведники по отношению к Израилю - это храмовых обрядов и постановлений, данных Моисеем. Но ведь эти обряды имели временное историческое значение, а главными знаниями и символами богопочитания люди обладали со времен Адама.
Сами иудеи, начиная от семьи Иакова до построения скинии - в период, продолжавшийся несколько сот лет,- не имели обрядов, данных в Синайской феофании, и руководились Священным Преданием. Сам Моисей большую часть своей жизни угождал Богу, исполняя древнее Предание. Но самый главный вопрос не в этом, а в том - может ли спастись идолопоклонник, а в наше время человек другой веры или философского воззрения?
Апостол Павел утверждает, что человек спасается верой. Многие философы и богословы говорили: "Человек есть то, во что он верит". Вера для человека становится высшим критерием и ориентиром истины. При том вера, как эмпирическое чувство, вне религии не существует. Значит человек должен принять как высшую истину догматы веры богооткровенной или демонооткровенной, истинной или ложной, которая становится главной доминантой его сознания, если он верующий. А если он вообще неверующий, то для него сама земная жизнь становится единственным божеством, которому он служит, а главным жрецом этой религии является он сам.
Язычник может преодолеть свое "язычество" через познание истины, а не через один только скепсис. Эта мысль находит подтверждение в словах Иоанна Златоуста: "То, что можно знать о Боге, явно было для язычников". При этом Иоанн Златоуст предупреждал, что здесь идет речь не о идолопоклонниках, а о праведниках неиудейского происхождения.
Вспомним, что древнюю Церковь глубоко волновали так называемые оригенистические споры. Ересь Оригена была не только догматической, но и нравственной ересью. Его учение об апокатастасисе (всеобщем возвращении к Богу) не только вселяло в сердцах людей ложную надежду на всеобщее спасение, но преуменьшало губительное действие греха, и в нравственном отношении провоцировало человека, и так больного грехом, на новые грехопадения.
Концепция г-на Осипова о спасении людей независимо от вероисповедания, по одной моральной оценке является не святоотеческим учением, как это нагловато и безосновательно заявляют его ученики, а вариантом древнего оригенизма и новой теософии. Авторитет вероисповедальных символических книг имеет не только интеллектуальный, но и нравственный характер. Само признание вероисповедальных книг требует определенной дисциплины ума, послушания своего разума канонам, как дороги, по которой может двигаться религиозная мысль. А эти дороги - узки для модернистов; они хотят, чтобы их мысль растекалась бы, как река без берегов широко по полю.
Даже самые идеальные догматические книги будут внутренне неприемлемы для них, потому что они хотят быть не послушниками Церкви, а творцами новых идей. Модернисты могут не соглашаться друг с другом, спорить и диспутировать между собой, но когда речь идет о верообязательных постановлениях, то они начинают дружно опровергать их, я бы сказал, "с революционным пафосом".
Господин Зайцев приводит как доказательство, притом несомненное доказательство концепции г-на Осипова, слова святого Иустина Философа: "Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные".
Однако рассмотрим, что представляет собой философия Гераклита и насколько она может быть "путеводителем" к христианству. Во-первых, Гераклит отрицал Бога как Творца и Промыслителя вселенной; для него творцом мира был некий полуматериальный огонь, который то творил миры, то через определенный период сжигал их. Гераклит считал, что процесс творения и уничтожения продолжается вечно, никакой цели бытия не существует.
Движущей силой всех событий для Гераклита была борьба. Он говорил: "Все находится в борьбе и противодействии; борьба - мать всех вещей, а война - отец всего существующего". Таким образом, философия Гераклита - это философия перманентной войны и противостояний. Более того, он говорил, что сама борьба, происходящая внутри космоса, порождает богов, людей и все существующее. Несколько уклоняясь в сторону, я приведу слова Гегеля, который признается, что нет у Гераклита ни одного философского положения, которого он, Гегель, не включил бы в свою систему. А, как известно, эта система носит явно антихристианский характер.
Характерно, что первая диссертация Маркса, когда он был еще студентом, заключала в себе разбор и оценки учения Гераклита. От Гераклита идет метод диалектики, как борьбы противоположностей. Он провозгласил пресловутый тезис о тождестве противоположностей, который марксисты называли "душой диалектики". Поэтому вопреки оптимизму г-на Зайцева последователями Гераклита оказались не христиане, а гегельянцы и марксисты - враги Христа.
Если говорить о нравственном образе Гераклита, то он известен своей хронической меланхолией: его называли "плачущим философом". Вместе с тем даже среди эллинских философов он отличался непомерной гордостью. Он заявлял: "Я знаю все, а другие - ничего". Так мог мыслить только ум, одержимый демоном. Свою жизнь Гераклит окончил самоубийством. И после этого господа Зайцев и Осипов могут серьезно считать Гераклита христианином до Христа и приводить цитату из апологии Иустина Философа, где Гераклит сравнивается с ветхозаветными праведниками и даже, как ни удивительно, с пророком Илией. Вот до чего доводят некритическое отношение к отдельным высказываниям Святых Отцов и попытки догматизировать их ошибки. Господин Зайцев и стоящие за ним оставили чистую воду потока и собирают муть, осевшую на его дно. В этом заключается, как нам кажется, еще неосознанная опасность для Церкви: замена вероучительных книг и преемственности в богословии теологуменами - частными мнениями, которые раскладывают, как карты в пасьянсе, чтобы создать новую систему.
Далее г-н Зайцев продолжает: "В этом же смысле Климент Александрийский говорит, что "...философия... была детоводителем эллинизма ко Христу (см. Гал. З, 24) - тем же, чем и Закон был для евреев"". Господин Зайцев считает, что "...под философией в данном случае следует понимать не те или иные философские школы и направления античности, но исконное значение этого слова - любовь к мудрости, стремление к постижению истины, т. е. то, что позднее стали называть "естественным богопознанием".
Если это так, и под словом философия следует понимать не попытку интеллектуального постижения истины посредством недоказуемых постулатов и построенного на них здания умозаключений, а любовь к мудрости (как определял это слово Пифагор), стремление к истине, то тогда с большим правом, чем к язычникам, это слово можно приложить ко всем святым Ветхого и Нового заветов. Откровение вовсе не предполагает только пассивного усвоения - это динамичный процесс, стремление к богообщению, стремление познать Бога - Высшую Мудрость в личном мистическом переживании. Поэтому знак равенства между философией и богопознанием - это сознательная "перекройка" и неоправданное "сужение" объема семантического и исторического понятия философии, на котором настаивает сам г-н Зайцев.
Но Климент Александрийский и святой мученик Иустин под философами подразумевали весьма определенных лиц, имена которых перечисляли, а именно: Сократа, Платона, Гераклита и других античных мудрецов и риторов. Климент Александрийский в своих "Строматах" писал, что философы "украли" учение у иудеев для того, чтобы посрамить высокомерие иудеев.
Неужели Климент Александрийский мог серьезно считать, что все, любящие мудрость и стремящиеся к истине люди, т. е. философы в универсальном понятии этого слова, занимались тем, что воровали у иудеев? А разве самих иудейских пророков нельзя назвать любителями мудрости, т. е. философами?
Здесь опять г-н Зайцев совершает логическую ошибку, уже лингвистического характера. В зависимости от своего желания и плана он изменяет семантику слова "философ", являющегося омонимом, т. е. имеющего два значения - любитель мудрости и человек, строящий мировоззренческую систему специфическим методом последовательных рассуждений. Вообще же, вопрос о связи логики с лингвистикой и о спекуляциях, возможных при игнорировании многогранного значения слова, требует специального рассмотрения.
Девятнадцатый век был расцветом православного богословия, но уже к концу этого столетия наметилось проникновение духа либерализма в цитадель Церкви. Сначала это были одиночные случаи, но скоро они превратились в тенденцию. XX век создал новый тип богословов, как в искусстве он создал авангардистов. Они все смелее порывают с прошлым; они чувствуют себя новыми колумбами в море теологии, которые без компаса и руля, управляемые только личным вдохновением, стремятся к тому, чтобы открыть новые "неведомые" земли.
Эти люди не подчиняют себя традиции и вере, а хотят прокрутить традицию через мясорубку своего интеллекта. Но Православие без традиции обречено, оно будет сползать к протестантизму.
Двадцатый век дал две колоритные и вместе с тем мрачные фигуры, которые хотели опереться на языческую философию, чтобы создать новые варианты христианства. Это были гностик, иерей Павел (Флоренский) и платоник, протоиерей Сергей (Булгаков). Они хотели соединить в единый град Божий Иерусалим и Афины. Они создали особую интеллектуальную мистику или гностическую мистерию в честь Софии, только непонятно: Софии-Христа или Софии-Паллады.
Интеллектуализм, оторванный от традиции и внутреннего опыта, ведет к протестантскому менталитету, который многие богословы XX века, особенно богословы диаспоры (эмигранты) отождествили с научным методом, и чтобы подтвердить свою научность, сочли нужным окропить свои книги разъедающей кислотой скептицизма.
Исследования этих богословов лишены, за немногим исключением, внутренней гармонии, законченности, цельности; они не дают душе чувство умиротворения. Разумеется, у разных авторов и в разных произведениях это ощущается в большей или меньшей степени, здесь имеются исключения, но мы говорим о общей тенденции.
Еще характерно, что у современных богословов начинает исчезать даже формальная стилистическая красота речи. Это тоже признак внутренней деградации.
Господин Зайцев на основании рассуждения прп. Дорофея о том, что, "последуя сему закону (т. е. совести), патриархи, все святые прежде написанного закона угодили Богу", делает странное заключение, что все святые спасались только по естественному закону совести. Но один закон совести и ограниченные возможности человеческого разума, вращающегося в кругу конечных предметов этого мира, не могли дать человеку познание о едином Истинном Боге как Творце и Промыслителе мира, не могли указать ему на тайну будущего искупления.
Господин Зайцев хочет не только приуменьшить значение веры в сравнении с тем, что называет естественным законом совести, но поставить этот закон на место веры, как вполне самодовлеющий фактор для спасения. Однако спасение не обуславливается не суммой добрых дел, а прежде всего верой, которая проявляется в добрых делах. Апостол Павел пишет: "...если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Богом. Ибо что говорит Писание: поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность".
Если добрые дела великого патриарха не могли спасти его, а он угодил Богу через веру, то как же идолопоклонники, не знающие Истинного Бога, могут быть спасены через некоторые свои добрые дела? К тому же грех поразил все душевные силы человека, не оставив ни одной из них неповрежденной. Поэтому совесть язычника только отчасти, как бы в сгущающихся сумерках, давала ему возможность различать добро от зла.
Если совесть - "искра Божия и свет", то нравственные пороки и религиозные заблуждения образовали мутную пелену между совестью и разумом. Язычник смешивал воедино свои представления и заблуждения с естественным голосом совести уже потому, что это "естественное" уже не было естественным, а эмпирическим; естественное повредилось после грехопадения. Он не только исполнял религиозный долг, принося в жертву своих детей или участвуя в оргистических мистериях, но он получал в этом "радость" и успокоение. И мусульманин не только исполняет долг перед религией, участвуя в газавате, но идет туда с радостью, в надежде получить вечное блаженство.
Поэтому я говорю о поврежденном состоянии совести, которая нуждается в возрождении и в объективных ориентирах. Она не умерла в человеке, но затемнена. Она может указывать на добро и зло, но может замолкнуть и скрыться, и свет ее смешаться с тьмой страстей, которые человек воспринимает как голос совести. Император Троян говорил: "Мы носим своих богов в своем сердце". Он считал это делом не долга, а совести, и таким образом отвечая святому Игнатию Богоносцу, называл сам себя языческим "богоносцем".
Апостол Павел в приведенных нами словах прямо говорит, что одними делами без веры Авраам имел бы похвалу перед людьми, но не перед Богом. Именно вера в Бога и в Его обетование (он "не изнемог в вере" (см. Рим. 4, 19)) сделали его другом Божиим. Вера и надежда вменилась ему в праведность, а впрочем, не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 22-28).
Что касается г-на Зайцева, то он хочет представить древних праведников какими-то религиозными нигилистами, но вместе с тем добрыми людьми, отключенными от веры, не имеющими твердого вероисповедания, не заботившимися о ритуалах и т. д. Кроме того, как мы уже указали, г-н Зайцев или псевдо-Зайцев (это дело их "естественной совести", по их мнению, "неповрежденной грехом") беспрерывно манипулирует омонимом "язычник", который означает два различных понятия: человек из чужого народа (по отношению к иудеям) и идолопоклонник, которое вошло в наше обычное словоупотребление. Поэтому святые из других народов в интерпретациях г-на Осипова могут звучать, как святые из идолопоклонников, что и нужно г-дам Осипову и Зайцеву, но совершенно не приемлемо для нас.
Сотериологическая неточность, допущенная Иустином Философом, превращается у г-на Зайцева, вернее Зайцева-Осипова, в учение Церкви, хотя ни в одном вероучительном памятнике христианской Церкви такая мысль не повторяется. Г-н Зайцев риторически спрашивает: "Готов ли о. Рафаил произнести свои обвинения в "гуманистических спекуляциях", "секуляритивно-нравственных заключениях" и "плоском морализме" по отношению к св. Иустину, учившему о спасительности всеобщего естественного и вечного добра?"
Я могу представить мученику Иустину не обвинение, а сожаление, что он не вполне освободился от влияния языческой философии, в частности платонизма и стоицизма в вопросах сотериологии и догматики. Возможно еще не выработанная терминология способствовала неточностям его определений, но так или иначе в тринитарных вопросах он допускал принцип субординации, и уменьшая Сына перед Отцом, тем самым преуменьшал значение Его искупительной жертвы в деле спасения.
Кроме того, его тринитаризм отражал в себе, возможно с формальной терминологической стороны, теокосмогонию Платона и стоическое учение о логосах. Поэтому, несмотря на возражение г-на Зайцева о том, что тринитарные ошибки или неточности Иустина Философа не имеют отношения к вопросу спасения, мы, напротив, видим здесь прямую связь. Напомним, к примеру, что арианская ересь воспринималась Святыми Отцами как провокация против искупительной жертвы Христа, которая ограничивала ее абсолютное значение.
Господин Зайцев пишет: "Церковь по этому поводу никогда не предъявляла никаких претензий ни к св. Иустину Философу, ни к Клименту Александрийскому". Между тем в "Строматах" Климент Александрийский писал: "Кто такой Моисей, как ни Платон, говорящий на аттическом наречии". Неужели Церковь никогда не предъявляла и не предъявляет никаких претензий к этому дикому сравнению богодухновенного пророка, беседовавшего с Богом, с языческим философом, взгляды которого были осуждены соборами Церкви по случаю суда над христианствующими философами-платониками Иоанном Италом и Исааком Аргиком?
Богословы средневековья называли Платона отцом всех ересей. Безусловно, это был гениальный ум, но не озаренный благодатью, и поэтому, несмотря на глубокие интеллектуальные интуиции, так и не познавший Истинного Бога. Более того, его космология постоянно колебалась между пантеизмом и дуализмом. Бог открывается Моисею в Имени Иегова - Вечносущий, имеющий высшее бытие; а для Платона божество - это космос, временность которого он не только принимает, но определяет как 26000 лет (год Платона).
По своим социально-государственным идеалам Платона можно назвать "предтечей коммунизма". В своем предсмертном произведении "Законы" он дал образец прокоммунистического государства, построенного по принципу насилия, где все было обобщено, включая жен. Даже сам принцип Платона: "более общая идея имеет большую степень реальности" - оправдывает гегемонию и террор общества над личностью.
Неужели Церковь согласна, что Моисей и Платон отличаются друг от друга только языковой разностью? Если нет, то из этого следует, что к высказываниям Климента Александрийского надо относиться осторожно и критически и не смешивать их с ортодоксальным учением Церкви.
Насчет мученика Иустина Философа я хотел бы сказать, что он святой как мученик, а не как философ. Церковь не приняла, а снисходительно отнеслась к его богословским неточностям. Характерно, что Поместный собор Русской Церкви в 2000 г., канонизировавший многих мучеников из числа иерархов, предупредил, что их мученический подвиг не является непреложным свидетельством правильности их экклезиологических взглядов и позиций.
Господин Зайцев пишет: "Восточные Отцы не разделяли точки зрения блж. Августина, усвоенной впоследствии католицизмом и в еще большей мере протестантизмом, о коренной, почти субстанциональной порче человеческой природы в результате грехопадения. Взгляд подавляющего большинства Святых Отцов на порчу человеческой природы после грехопадения был более сдержанным. На основе греческой и византийской патристики можно говорить только о смертности, и страстности тленной падшей человеческой природы, и, как следствие, о дезинтеграции ее сил или действований (энергий)".
Здесь г-н Зайцев упускает из виду необходимый фактор всякого гносиса и исследования, а именно то, что в философии называется "позицией". Можно рассматривать человеческое естество как творение Божие, в котором не содержалась причина зла и греха; это естество под тиранией и властью греха остается само в себе в своей первозданной сущности чистым.
Однако здесь акцент делается на софийность естества как на творение Божественной Мысли. Поэтому у святых людей человеческая плоть остается та же, но приобретает иные свойства во взаимодействии с благодатью. И мы воскреснем не в чужих, а в своих телах, хотя бытие и возможности этих тел станут иными. Это говорит о том, что естество понималось Св. Отцами не на клеточном уровне, не как поток материала, который воспринимает и отторгает тело, а как неизменная организационная сущность - то, что делает человека идентичным самому себе во всех возрастах жизни.
Другой взгляд на естество человека - это фиксация его эмпирического состояния. Душа поражена грехом; он разъедает ее, как ржа железо. Тело находится под гнетом следствия греха; болезни и смерти. Это состояние так выразил праведный Иоанн Кронштадтский в своем дневнике: "Человек - это гнойник, душевный и телесный". Грех живет в человеческом естестве, он проявляется в нем. Болезнь и природа человека не одно и тоже, но болезнь не может проявиться вне ее природы. Поэтому не только блж. Августин, но и ряд других Отцов, говорят о грехе, как порче природы, ибо как вне природы первородный грех мог бы передаваться по наследству?
И тот и другой взгляд имеют под собой основание. Первый говорит о неучастии природы в самом грехе, о природе как безгрешном творении Божием. Впрочем, этот взгляд несколько абстрактен и не уточняет, что он подразумевает под природой. Точнее, он абстрагирован от нашего фактического состояния, где грех паразитирует в нашем естестве, где само естество облеклось в "шкуры животных", т. е. стало грубым и косным. Не только блаж. Августин, но и его учитель свт. Амвросий Медиоланский, употребляли выражение о соучастии естества в грехе. Но г-н Зайцев и стоящие за ним, порицая излишнюю систематизацию, на самом деле заменяют ее примитивизацией.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Преп. Максим Исповедник, который по праву признается одним из глубочайших богословов Церкви, утверждал даже, что и падшая человеческая природа сама по себе остается чистой, непорочной и незапятнанной. Преп. Максим четко разделял "закон естества" и "тиранию страстей", которые по отношению к естеству являются чем-то случайным, привходящим, не имеющим онтологических оснований. В этой связи утверждение архим. Рафаила, что "мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его зачатии была (А. П. Осиповым) начисто проигнорирована", выглядит просто абсурдной".
Господин Зайцев или не понял, о чем я пишу, или сделал вид, что не понял. Первое не делает честь ему, как калужскому теологу; а второе - как человеку, настаивающему на спасении посредством "естественной совести", которой он должен быть богат.
Разве он не знает, что слово имеет прямое и относительное значение? К относительному значению относятся такие изобразительные средства речи, как метафора и сравнение. Неужели г-н Зайцев настолько не сведущ в литературе, что не мог понять, что выражение "как частица ада" является не буквальной фиксацией ада, а метафорой. Разумеется, что если сравнение, символ и метафору понять в прямом значении, то выйдет абсурд, но это уже будет абсурд не того, кто написал, а того, кто превратно понял. Надо сказать, что часто антирелигиозная пропаганда представляла священные символы как буквальные явления и иронизировала над мнимыми нелепостями христианской веры.
Если я скажу, что г-н Зайцев смел и дальновиден, как орел, то критик на таком же основании скажет мне: "Абсурдно отождествлять человека с птицей". Это может сделать только Диоген, который принес Платону общипанного петуха и сказал: "Вот человек Платона". (Платон в одной из своих бесед сравнил человека с существом без перьев). Известно, что древние киники (циники) старались отрицать символику и ритуалы.
Поэтому г-н Зайцев пришел к оригинальному выводу, что я сумел раздробить ад на частицы и наделил этой частицей каждого ребенка при его зачатии. Затем г-н Зайцев трогательно объясняет мне, что "ад не имеет своей субстанции" и тут же ставит знак равенства между субстанцией и реальным бытием, хотя бытие не субстанция, а предикат субстанции. Он удивляется: "Непонятно только, откуда эти "частицы ада" берутся, если Бог их не творил". Отвечу: их "сотворил" г-н Зайцев, отождествив метафору с реальностью".
Затем г-н Зайцев ободряет меня, надеемся "все же, что архим. Рафаил просто не слишком точно выразился, и манихейского "богословия ада" он на самом деле не исповедует". Благодарю за снисходительность, но все-таки советую вам, г-н Зайцев, лучше разобраться в такой проблеме, как манихейский дуализм. Всякий дуализм, будь то маздеизм, манихейство, богомильство, павликианство или альбигойство, говорит не только о двух субстанциях, противоположных друг другу, но и о двух творческих началах - добре и зле.
В некоторых системах, например, сирийского гностицизма, эти начала предвечны; в других, как маздеизм, над двумя творцами добра и зла - Армуздом и Ариманом - стоит высшее божество, которое в конце концов определит победу Армузда. В дуалистических системах сама материальность, как творение злого начала, отождествляется с нечистотой, а тело - с гробницей души. Поэтому спасение для дуалистов - это не преображение, а уничтожение человеческого тела.
Ад - не субстанционален, как творение Божие, но он - состояние субстанций - демонов и грешников. Так что можно сказать, что он пребывает в сущностях, как центробежная, скажем "богобежная", и дисгармонирующая сила. Но так как только Сам Бог внематериален и внепространственен, то ад с его обитателями имеет пространственное место. Метафизика ада - это вечность мучений, то состояние грешника, когда прекратится само время. Господин Зайцев хочет заменить ужас ада оптимистической картиной: кто не хочет находиться в аду, выходите оттуда. Куда? К свету, который они не могут созерцать, к благодати, которая жжет их души. Рай - это вечное богообщение, а ад - вечное демоноуподобление. Но рай и ад начинаются на земле, в сердце человека.
Господин Зайцев то причисляет меня к августинианцам, то приближает к манихеям, как видно забыв о том, что блж. Августин был самым выдающимся защитником Православия в борьбе с манихейством.
Что касается первобытного Священного Предания, сохраненного ветхозаветными праведниками неиудейского народа, я хочу напомнить г-ну Зайцеву, что праведный Иов ясно говорит о своей вере в грядущего Искупителя и в воскресение мертвых. Чем считает это г-н Зайцев, голосом "естественной совести" или Священного Предания?
Далее г-н Зайцев пишет: "Но дело в том, что ветхозаветные праведники из язычников, следуя по мере свободного произволения, законам своего богозданного естества, равным образом как иудей - предписаниям Закона Моисеева, подготавливались к посмертной встрече со Спасителем, к вечному соединению с Ним".
Святитель Иоанн Златоуст пишет: "Для сошедших во ад, где никто не может исповедаться (Пс. 6. 6)... и откуда уже никто не освободит нас, уже будет необходимо стеснение и в глубоком мраке, и несожигаемой пищей всепожирающего пламени" <Сноска. Сокровищница духовной мудрости. Издание Московской Духовной Академии. 2002. С 39.> .
Исповедаться - значит выражать свою веру и принадлежность к определенной конфессии. Душа неверующего и иноверца не может принять после смерти в аду православную веру, т.е. родиться вновь. В загробной жизни раскрывается то, что составляет содержание человеческой души, что приобретено в земной жизни.
Ад - это бессмертная смерть и бесконечный конец; это тот метафизический ужас отвержения, который г-н Осипов хочет превратить в радужное начало. Он говорит в духе апокрифов о встрече души со Христом в аду. Однако увидеть и поверить - это далеко не одно и то же.
Христа во время Его земной жизни видели многие, но поверили в Него как в Спасителя немногие. Очевидность по отношению к человеку остается только внешним фактом, источником информации, которая преломляется через установки и комплексы нашей психики, через область наших чувств, воли и страстей как луч, через кристаллы разного цвета и формы. Поэтому здесь мы встречаемся с другим процессом, более сложным и глубоким: с отношением личности человека к очевидности.
Вера представляет собой непосредственное интуитивное познание тех духовных реалий, которые находятся за пределами сенсорики. При помощи веры истина усвояется как жизнь души (мы имеем в виду православную веру). Ни в одном агиографическом произведении нет даже намека на посмертное обращение к Христу иноверцев-еретиков и атеистов.
Однако г-н Осипов, вопреки свт. Иоанну Златоусту, считает, что в аду можно обратиться от Будды к Христу, от тримурти - к Святой Троице, от атеизма - к исповеданию Божества. Неужели Церковь не открыла бы миру такой возможности, не научила бы нас, что, кроме небесной и земной, существует еще и адская церковь. Неужели богословы и Святые Отцы апостольского времени до ХХ века игнорировали такой грандиозный факт, как совершение Таинств в аду?
Почему Церковь не отразила в своей литургике, например, в каноне на исход души, ожидаемую встречу с Христом в аду? Ни в одной исповедальной книге и катехизисе нет такого учения. В творениях Св. Отцов звучит один и тот же призыв, как звон набата: дорожить временем земной жизни, дорожить каждым днем и часом - после смерти будет уже поздно. Апостол Павел пишет, что человеку предстоит один раз умереть, а затем суд - частный суд над душой до Страшного Суда.
Господин Осипов составил собственную концепцию, отдающую оригенизмом, а именно: душа иноверца сходит в ад, встречается с Христом, слушает проповедь апостолов, а затем сама выбирает, с кем ей быть: с Христом или с сатаной. Душе человека представляется возможность в загробном мире, в любое время, когда она захочет, попроситься в рай, и ее желание будет тотчас исполнено; она будет там же, в аду, обучена христианской вере, как в катехизаторском училище, и затем прощена Самим Христом или апостолами, а может быть, душами священников, которые "дежурят" в аду.
Святые Отцы учат по-другому. В аду душа человека не может помочь сама себе. Там нет выбора исповедания или перемены веры. Только лишь живые, оставшиеся на земле и сама Церковь, молясь за усопших, может помочь спастись некоторым, при двух непременных условиях: 1) если человек был православным и принадлежал к земной Церкви; 2) если он каялся в грехах, делал добрые дела, но не мог нужным образом исправить себя и умер в неопределенном духовном состоянии, когда добро в его душе было смешано со злом. Тогда Церковь может восполнить недостающее, не изменяя направления самой личности.
Если бы было возможно посмертное обращение в Православие, тогда Церковь отразила бы это в своей литургике и составила бы молитвы о спасительной встрече души со Христом в аду. Тогда долг любви повелевал бы нам молиться о том, чтобы души язычников, иудеев, магометан после смерти исповедовали в аду Христа как своего Спасителя и получили там Крещение и другие Таинства. Тогда можно было бы отпевать некрещеных из христианских семейств в надежде, что они восполнят упущенное.
Здесь мы видим радикальный вариант патологического заблуждения о чистилище с той разницей, что все-таки католики, по крайней мере, до половины XX века не допускали спасения для некрещеных и иноверцев.
Учение о посмертном Крещении чуждо Церкви, но зато оно находится в вероисповедальных книгах мормонов. В церковных канонах содержится запрещение одного из суеверий "креститься ради мертвых". Впрочем, г-н Осипов не требует Крещения живых ради мертвых; он считает, что мертвые в аду без посторонней помощи благополучно разрешат вопрос о посмертном Крещении. Церковь не признает никаких посмертных Крещений ни в раю, ни в аду, ни на земле.
Итак, г-н Осипов посылает души оставшихся вне православия в ад, как в перевалочный пункт, где открыты дороги во все стороны. Откуда взялось такое учение? Неужели г-н Осипов получил новое откровение о загробном мире? Но сам он в своих лекциях предостерегает от подобных "отпеваний", которые могут привести человека к глубокому духовному расстройству и прелести.
Нам говорят, что у г-на Осипова, кроме ошибок, есть еще много верных замечаний, а также апологетических выступлений в защиту Православия против католицизма и протестантизма. Но здесь повреждено само Православие. Защищая Православие, г-н Осипов в то же время уничтожает его, поэтому внешняя защита может превратиться в маскировку, чтобы вызвать доверие своей аудитории.
Если возможно обращение ко Христу в аду, причем в любое время, когда захочется человеку, тогда земная жизнь перестает быть определяющим вечность фактором, она превращается только в короткий этап существования, а в аду возможность спасения для людей, принадлежавших ко всем конфессиям и верам, оказывается одинаковой в зависимости от их дел. Экуменизм на земле вызывает у большинства православных недоверие и протест; к тому же он успел дискредитировать себя. Теперь г-н Осипов решил осуществить широкий экуменизм в аду.
Заметим, что г-да Осипов и Зайцев отрицают самое главное для посмертной встречи со Спасителем и вечного соединения с Ним - веру, как свободный выбор, как волевой акт, как необходимость для нравственного определения своей личности, веру в Христа - Искупителя и Спасителя. Г-н Осипов отрицает эту необходимость веры, без которой не может быть истинной любви к Богу.
Для него неверующий из области незнания и неведения делает прыжок в область очевидности, где встречается с Христом в Его божественной славе. Человек здесь детерминизирован самой очевидностью; возможность веры и неверия отнята. Поэтому нравственное отношение его к Богу уже невозможно, а без этого невозможен внутренний союз. Человек, соединивший при жизни свою душу с кумирами собственных страстей и мировоззренческой ложью (а всякая ложь от демона), не может войти в единство со Всесвятым. Эта надежда на посмертную встречу является тем же вариантом оригенизма, который в богослужебных книгах назван "оригеневой лестью".
Далее г-н Зайцев продолжает: "Происходило это приготовление, конечно же, не благодаря упомянутой архим. Рафаилом демонической стихии языческого мира, в которой они жили, но вопреки ей". Господин Зайцев забывает, что идолопоклонники не только жили в демонической стихии языческого мира, но жили этой стихией. Она была внутренним фактором их душевных состояний и чувств, их мировоззренческих идей и представлений, она находила свое отражение в их общественной этике. Самое страшное то, что языческие ритуалы и мистерии служили средством к демонообщению.
В Масоретском варианте Библии сказано: "Боги язычников - идолы", а в переводе семидесяти толковников сказано более определенно: "боги язычников - бесы". Именно это я имел в виду, а не библейскую географию.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Библейский пример праведного Лота служит лучшей иллюстрацией того, каким образом это было возможно". Праведный Лот был племянником Авраама, он сопутствовал ему в переселении из Халдеи в Палестину. Вместе с домочадцами и рабами Авраама он принадлежал к патриархальной религиозной общине, которую возглавлял Авраам. Живя в Содоме, он не прерывал своего общения с Авраамом, на что есть намеки в Библии: Авраам освобождает Лота от плена (см. Быт. 14, 12-16).
В самом Содоме семья Лота представляла собой монотеистическую общину, об этом свидетельствует строгое целомудрие, которое сохраняли в Содоме дочери Лота. Эта община противостояла нравственной и духовной ассимиляции со стороны непосредственной среды; но духовная среда, в которой жил Лот, это послушание заповедям Божиим, которым научил его Авраам.
Мы ничего не знаем о религии Пятиградия, но в некоторых языческих культах блуд и разврат приобретали ритуальный характер. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что Лот скорбел о нечестии и мерзостях содомлян, но не осуждал их, предоставляя этот суд Богу. Поэтому мне кажется, что ссылка на Лота крайне неудачна и искусственна. К сожалению, я не могу последовать неосуждению Лота по отношению к противологическим манипуляциям г-на Зайцева, и поэтому желаю ему не проявлять поспешную "всеядность" к тому, что кажется, но не является аргументами.
Глава VI. "Не поступил как стоик?"
Видно, что, дойдя до этой главы, г-н Зайцев сильно взволновался. Он сразу начинает с атаки, обвиняя меня в том, что я не стесняюсь "прибегать к откровенно безграмотным утверждениям".
Когда учитель обнаруживает безграмотность ученика, то он подчеркивает красным карандашом безграмотную фразу, чтобы ученик мог исправить свою ошибку. Но г-н Зайцев не утруждает себя этим, а просто замечает в сердцах: "безграмотный, ни ступить, ни молвить не умеющий, не то, что я, калужский теолог".
Затем он продолжает: "Мы уже показали, что учение св. Иустина Философа о возможности спасения язычников является с православной точки зрения традиционным". С такой самоуверенностью мог бы сказать Остап Бендер, прибавив: "Это же медицинский факт". Но что доказал г-н Зайцев, процитировав св. Иустина? То, что можно уподобить Гераклита пророку Илие? Вряд ли.
Я уже говорил о Гераклите, могу еще добавить, что Гераклит сравнивал вечность с "мальчиком, играющим на доске, который расставляет фигуры и разбирает их", т. е. Гераклит отрицал конечную цель мироздания и считал вечность вечно повторяющейся бессмыслицей <Сноска: Цитирую по "Истории философии" Форлендера. С. 21.>.
Сообщаю источник специально для г-на Зайцева, чтобы он мог убедиться, что слова, цитируемые мною, идентичны тексту. Может быть, после этого уверенность г-на Зайцева и г-на Осипова в спасении Гераклита и соединении его с Христом поколеблется.
Далее г-н Зайцев утверждает, что ариане ссылались на "высказывания почти всех Отцов доникейского периода, что ни в коей мере не ставит авторитетность этих источников под сомнение". Значит г.-н Зайцев порицает порочный метод еретиков "выклевывания" святоотеческих цитат с последующей раскладкой их по задуманному плану, для оправдания своих пагубных учений и стилизации их под Православие. Это похоже на саморазоблачение.
Во-первых, я поздравляю г-на Зайцева с солидными знаниями всех Отцов доникейского периода; во-вторых,- г. Калугу, которая может гордиться не только таким ученым, как Циолковский, но и таким эрудитом и специалистом по древней патрологии, как г-н Зайцев; в-третьих, не подвергал сомнению святость Отцов доникейского периода, хочется подчеркнуть, что нельзя пользоваться отдельными фрагментами их творений, которые пытались обыграть в своих целях ариане, из-за неточной или даже по современным представлениям ошибочной терминологии. К тому же надо учесть, что сама терминология изменялась, поэтому некоторые специалисты считают, что история философии - это в значительной степени история философских терминов.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Оценки, которые архим. Рафаил дает Клименту Александрийскому как богослову (традиционно именуемому "учителем Церкви") можно было бы списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила".
Надо заметить, что "учителем Церкви" называли не только Климента Александрийского, но и Оригена. К сожалению такое наименование Оригена можно встретить у современных богословов, так что оно не является доказательством в данном вопросе. А такую фразу, как "списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила" более естественно было бы услышать не от г-на Зайцева, а от профессора, который привык принимать экзамены от студентов и давать оценки их знаниям. В общем,... голос, голос Иакова, а руки, руки Исавовы (Быт. 27, 22).
Далее г-н Зайцев продолжает: "Но самоуверенный тон и, главное, серьезное обвинение нравственного характера ("он не поступил как стоик, а во время гонений бежал"), столь беспардонно и, как будет показано ниже, совершенно необоснованно предъявленное авторитетному свидетелю церковной истины, заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".
Есть психологический закон; человека более всего раздражают в другом те недостатки, которые свойственны ему самому, например, гордого - гордость, ленивого - леннность и т. д. Думаю, именно поэтому мой "высокомерный" тон так уязвил моего оппонента. Но очень странно, что г-н Зайцев, не считающий церковным авторитетом догматические "Послания Восточных патриархов", вдруг нашел авторитетного свидетеля церковной истины в лице человека, который старался увидеть Небесный Иерусалим с кровли риторской академии, который в достоинстве служения уравнял Моисея и Платона, мнение которого никогда не принимала Церковь ни в догматических, ни в канонических вопросах, но который имел "счастье" ошибиться, и тем понравиться г-ну Осипову.
Между прочим, он римских сивилл и философов-идолопоклонников (Сократ говорил, что философские мысли подсказывал ему деймон - его домашний дух) называл пророками. А так как я не разделяю мнения о том, что языческие философы аналогичны пророкам, то г-н Зайцев считает, что такое вызывающее поведение "заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".
Хотя такие методы не новы, но все-таки г-н Зайцев проговорился. Либералы готовы послать в рай даже чертопоклонников; но традиционалистов терпеть не могут. Они говорят о свободе мысли, но когда им перечат, то деревянная улыбка сходит с их лиц, и они начинают кричать о невменяемости своих оппонентов, в общем повторяя известный стих Маяковского: "Тише, ораторы, ваше слово, товарищ маузер". По их мнению, тем кто не в восторге от модернистских экспериментов, надо сделать трепанацию черепа и посмотреть: все ли там в порядке. Для усиления впечатлений г-н Зайцев говорит: "еще раз поставить вопрос" - чем не ультиматум?
Но теперь перейдем к вопросу, в чем я обвинил Климента Александрийского. В своих произведениях "Педагог" и "Строматы" он хочет создать образ христианского гностика, который обладает такими свойствами, как совершенное равнодушие к превратностям жизни, бесстрастие, не в святоотеческом, а стоическом понимании этого слова. Он даже употребляет термин стоиков "апатия"; стоик ничего не должен искать и ни от чего не должен убегать.
Я отметил, что Климент Александрийский изменил не христианской нравственности, а образу своего мудреца, по вере христианина, а по морали - гностика, который спокойно смотрит на счастье и несчастье, на благополучие и опасность, возвышаясь как скала над бурями и волнами житейского моря. Христианин может скрыться от гонений, как из-за любви к людям, которым он нужен, так и из-за смирения.
Но Климент изменил в данном случае не Христу, а своему идеалу бесстрастного стоика. Очевидно, г-н Зайцев выпустил из виду мои слова: "Он (Климент) не поступил как стоик". Надо сказать, что его преемник Ориген поступил по-другому: не декларируя стоическую мораль, он показал бесстрашие во время гонений и умер в тюрьме исповедником веры. Однако даже мученическая кровь не может стереть греха ереси.
Затем г-н Зайцев приводит примеры, которые не имеют никакого отношения к данной теме. Повторяю, что для нас важно отметить, что Климент Александрийский как моралист создал искусственный образ христианина-гностика с чертами стоика, которому не мог последовать даже он сам.
Интересно, а г-н Зайцев может ли сказать, что Климент поступил как стоик?
В конце главы г-ну Зайцеву "взгрустнулось" по поводу того, что я недостаточно знаю историю Церкви. Сенека, более последовательный, чем Климент, стоик, спокойно принявший приговор смерти и собственноручно исполнив его, написал своему ученику совет, достойный христианина: "Учиться никогда не стыдно, а всегда стыдно не учиться". Разумеется, мои знания ограничены, но мне кажется, что г-да зайцевы были бы рады, если я знал бы еще меньше.
Глава VII. Сошествие во ад
Господин Зайцев пишет: "Богословский смысл посмертной встречи ветхозаветных праведников с Богом раскрывается в апостольском и святоотеческом учении о сошествии Христа во ад". В данном контексте вместо "раскрывается в апостольском и святоотеческом учении" точнее было бы написать "новооткрывается в лекциях г-на Осипова".
Далее г-н Зайцев приводит цитату из Св.Писания: Христос находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега (I Петр. 3, 18-20). Прибавим конец фразы, который г-н Зайцев, стараясь быть лаконичным, сократил: ... то есть восемь душ спаслись от воды, т. е. в восьми душах пребывала земная Церковь во время всемирного потопа.
Эти слова не особенно устраивали г-на Зайцева, так как в дальнейшем он хочет показать, что сравнительная немногочленность Православной Церкви по отношению к остальному человечеству говорит о том, что есть другие возможности и пути к спасению. В связи с этим г-ну Зайцеву может быть задан вопрос: оказавшихся в ковчеге людей по отношению к допотопному человечеству было гораздо меньше, чем православных по отношению к другим религиям; почему же тогда спаслись от потопа только восемь душ, а остальные нашли себе могилу в мировом океане, где не могильные черви, а рыбы и морские звери пожрали их тела? Как могла Церковь, процветавшая в племени Сифа, вдруг сократиться до восьми человек? Значит численные отношения и сопоставления здесь неуместны. Церковь - аксиологическое, а не арифметическое понятие.
Праведники находятся в единстве с Богом. Святость - это соединение конечного с Бесконечным. Считать и сопоставлять можно количество предметов, а не личностей. Христос вошел в ад человеческой душой, поэтому обитатели ада должны были узнать в Нем своего Мессию. Он сошел в ад, когда Его Тело пребывало в гробнице; Он покинул ад в Свое Воскресение из мертвых.
В аду, как и на земле, в Него могли поверить, от Него отвернуться, принять весть о спасении или остаться глухими. Апостол Петр останавливает наше внимание на том, что Христос проповедовал тем, кто, будучи на земле, отверг пророчества Ноя. Это были люди из смешанного Сифо-Каинового потомства; они еще помнили Предание, существовавшее в роде Сифа. Но дух Каина преобладал в них; постепенно он стал властителем их жизни, их дум, желаний и поступков.
В Библии написано, что они стали плотью (см. Быт 6, 3), т. е., живя на земле, жили только землей. Нечестие и грех усиливались все больше. Перед водным потопом человечество уже духовно погибало в невидимом потопе греха. Ной призывал людей к покаянию, но никто не откликнулся на его проповедь.
Казалось, что сердца этих людей сделаны из камня, и проповедь, которая продолжалась около ста лет, оказалась бесплодной. Но это не так. Несчастье, как молот, разбивает камень человеческого сердца. Когда начался потоп и люди увидели, что сбываются слова праведного Ноя, многие из тех, кто не принял слово праведника, перед лицом неминуемой смерти осознали свою греховность и принесли покаяние. В то время еще не было забыто древнее Придание, которое хранилось в роде Сифа, о пришествии на землю Мессии и Божием суде над человечеством (в Послании Иуды есть отрывок из "Книги Еноха", допотопного патриарха; об этом мы упомянули раньше).
Души тех, кто умерли с покаянием в сердце и молитвой к Богу на устах, пребывали в аду в надежде на Искупителя. Те, кто погибали с отчаянием и проклятиями небу, ослепили внутренние очи своей души, и они в аду не увидели и не познали сошедшего к ним Спасителя. Проповедь Христа была обращена не только к допотопным людям,- их ап. Петр взял для примера,- а ко всем умершим до распятия Христа. К тем, кто на земле, имея руководством к вере древнее Предание и следуя заповедям Божиим, находящимся в Предании, и голосу своей совести, подтверждающему эти заповеди, узнали своего Спасителя в Его человеческой душе, а также к тем, кому был дан закон Моисея, книги Ветхого Завета и Иерусалимский храм. Вера и тех и других должна была проявиться в делах любви и милосердия.
Духовные интуиции человека похожи на струны лиры, которые прикреплены двумя концами к ее основе: один конец, держащий струну- это чистое вероисповедание, другой конец - добрые дала. С какого бы конца не порвалась струна, она будет уже безмолвствовать.
Желание г-на Осипова и г-на Зайцева - доказать, что струна богопознания может крепиться только на одном конце: на врожденной человеческой морали. Когда человек не имеет веры в единого Бога или теряет ее, то вакуум, образовавшийся в душе, заполняет демоническая сила, здесь не может быть третьего состояния. Даже индифферентизм и агностицизм - это скрытые формы отречения от Бога. Языческие ритуалы, инициации и мистерии - это включение души в мир демонических сил, это сочетание своего сердца с древним богоборным змеем. Святые Отцы говорят, что первородный грех является потенцией всех грехов.
Господин Зайцев думает, что без Крещения можно погасить пламя первородного греха. Как видно, он не испытал на себе тирании этой разрушительной силы. Или он из-за своих личных достоинств и богатой "естественной совести" вообще забыл, что в мире есть зло. Есть и третий вариант: он не хочет портить отношения с "хозяином" ада, так сказать, в предусмотрительных целях. Но мне кажется, что скорее всего он просто не рассуждая принял мнение своих учителей за истину.
Далее г-н Зайцев приводит в некотором сокращении цитату из Первого послания ап. Петра, которую мы приводим полностью: Они (язычники) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (I Петр. 4; 5, 6).
Далее начинается опять же голословное утверждение, развязность которого можно сравнить с самоуверенностью Остапа Бендера - "великого полемиста", который хорошо усвоил психологический прием: люди больше верят не словам, а тону и выражению лица рассказчика; главное - говорить без сомнений и колебаний, спорное преподносить как доказанное и давно известное, при этом на оппонента смотреть с изумлением: неужели он не знает таких очевидных истин? Поэтому г-н Зайцев начинает свои комментарии без всяких доказательств, считая их очевидными аксиомами.
Обычно, когда читатель встречается с такими приемами, то в первый раз серьезно не аргументированная новаторская мысль вызывает у него сомнение; он задает себе молчаливый вопрос: а где же основание, где доказательство, но успокаивает себя мыслью, что доказательства будут приведены дальше; затем он забывает об этом. Когда ему вторично встречается то же суждение автора, то оно кажется ему уже чем-то знакомым. А когда оно повторяется чуть ли не на каждой странице, то, в конце концов, он воспримет его как нечто общеизвестное, забыв, что доказательство здесь заменено повторением. Есть сказочка о том, как крестьянин вел на рынок продавать быка.
Несколько человек, сговорившись заранее друг с другом, встречали его на пути и задавали один и тот же вопрос: сколько стоит овца, которую он ведет. В конце концов крестьянин сам поверил, что это не бык, а овечка, и продал его за предложенную цену.
Говорят, что на этом принципе повторяемости основано большинство реклам. Поэтому здесь г-н Зайцев поступает как психолог. Он Православие называет католицизмом, а отклонения от Православия - свидетельствами истинного Православия.
Есть здесь и еще один немаловажный фактор, на который рассчитывает наш психоаналитик: у большинства читателей нет под рукой литературы, по которой они могли бы проверить доводы г-на Зайцева, а также профессиональных знаний, необходимых для этого. Они чувствуют фальшь модернистов, но интуитивно, не имея средств фактически убедиться, что их просто-напросто вводят в заблуждение.
Сделаем маленький экскурс в историю. Папа Григорий ХIII организовал институт для православных студентов, а в тайных инструкциях католикам-преподавателям было запрещено склонять студентов к прямому переходу в католицизм. Они должны были, оставаясь внешне православными, стать проводниками католического влияния и образа мысли в православных, преимущественно в славянских странах.
Диспуты между католической стороной и православными студентами также не рекомендовались. Расчет был основан на следующей, глубоко продуманной тактике, а именно, на монтаже цитат из Отцов Православной Церкви. Выдернутые из контекста, в ряде случаев искаженные, цитаты располагались по определенной системе так, чтобы создать впечатление, как будто католическое учение согласно учению Отцов единой древней Церкви.
При этом студенты участвовали в православном богослужении, обучались бесплатно, получали стипендии. Программа была рассчитана на долгий срок. Так шла подготовка к будущей унии: медленно и планомерно создать идеологический плацдарм католицизма в православных странах.
Господа зайцевы усвоили себе этот прием и, борясь с мнимым католицизмом, они оказываются на самом деле продолжателями идеологического метода католиков для проведения своих идей, надо добавить - отдающих протестантизмом и теософией. Позвольте спросить г-на Зайцева, который приобрел такие знания в патрологии, послушав несколько лекций г-на Осипова: когда он искал аргументы в патристике, стараясь опереться на цитаты Святых Отцов, то не встречал ли он у этих Отцов альтернативных к его мнению взглядов, а если встречал, то как поступал с такими текстами приводил их параллельно для полноты картины или же старался спрятать подальше?
Честный исследователь собирает по возможности все высказывания Отцов по определенному вопросу и затем делает общий вывод. А как поступает г-н Зайцев (и иже за ним) в подобных случаях? Собирает или выбирает? Покоряется Святым Отцам, когда видит, что они учили другому, или старается Святых Отцов покорить себе?
В Церкви всегда находились вероучительные книги, по которым люди, не имеющие специального образования и многотомных библиотек, могли узнать православное учение, чтобы не попасться в скрытые сети. Современные модернисты кричат, что вероисповедальных символических книг в Православии вообще не существует, а кто обращается с доверием к "Посланиям Восточных Патриархов", катехизисам и т. д., тот оказывается католиком-схоластом! В 30-ые годы XX века неугодных лиц называли "врагами народа" без всяких улик и доказательств. Если человек спрашивал, в чем его вина, то на него смотрели с негодованием: что это за наглость!
Враг народа, а еще смеет много говорить! Теперь г-да модернисты, зная настороженность православного народа к католицизму, который причинил столько зла и насилия, решили тот же метод применить к православным традиционалистам, а именно, объявлять их врагами Церкви - скрытыми католиками.
Теперь я сделаю небольшое отступление. В IX главе "К вопросу о границах Церкви" г-н Зайцев задает мне вопрос, как я отношусь к личностям таких замечательных духовных писателей, как архиепископ Иоанн (Максимович) и иеромонах Серафим (Роуз). Как видно, он относится к ним очень положительно, так как на их примере хочет доказать присутствие благодати в христианских общинах, прервавших с Вселенской Церковью литургическую связь, а именно, что их творения написаны с мощью благодати. Этого вопроса я коснусь в своё время. А теперь мне хочется ответить г-ну Зайцеву словами самого о.Серафима (Роуза).
Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина
Православное богословие XX века испытало "патристическое возрождение". Без сомнения, в этом "возрождении" есть много положительного. Ряд православных учебников последних веков, излагая определенные доктрины, пользуясь частично западной (особенно римо-католической) терминологией, не отдавали должного почтения некоторым из глубоко православных Отцов, особенно ближайшим к нам по времени (св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит).
"Патристическое возрождение" в XX веке по крайней мере отчасти исправило эти недостатки и освободило православные академии и семинарии от витавших в их стенах недолжных "западных веяний". Фактически оно явилось продолжением того движения за православное самосознание, которое было начато в ХVIII - начале ХIХ вв. св. Никодимом Святогорцем, св. Макарием Коринфским, блаженным Паисием Величковским, митрополитом Московским Филаретом и другими - как в Греции, так и в России. Однако "возрождение" это имело и свою негативную сторону.
Прежде всего, к XX веку но уже стало (и поныне остается в значительной степени) "академическим" феноменом: абстрактная, оторванная от действительности жизнь, несущая отпечаток ничтожнейших страстей современных академических кругов - самодовольства, жажды превосходства, отсутствия снисходительности в критике взглядов других, образование партий и кружков "посвященных", диктующих "моду" на взгляды.
Некоторые исследователи настолько возревновали о "патристическом возрождении", что находят "западное влияние" всюду, куда ни глянут, становятся гиперкритическими в отношении к "вестернизированному" Православию последних столетий и позволяют себе крайне пренебрежительное отношение к очень почитаемым православным Отцам (как к нынешним, так даже и к древним) по причине "западности" их взглядов.
Эти "ревнители" едва ли подозревают, что своими действиями выбивают православную почву из-под собственных ног и низводят непрерывную православную традицию к некоей "партийной линии", которую их небольшая группа якобы разделяет с Великими Отцами прошлого. Последнее опасно приближает "возрождение патристики" к разновидности протестантизма <сноска: Критику подобного результата "возрождения патристики" см.: F. M. Pomzansky. "The Liturgical Theology of Fr. A. Schmemann". The Orthodoh Word, 1970, no. 6, pp. 260-280. (о. Михаил Помазанский. "Литургическое богословие о. Александра Шмемана").>.
Блаженный Августин стал в последние годы жертвой этой отрицательной стороны "патристического возрождения". Возросшее теоретическое знание в области православного богословия в наше время (в противоположность богословию Святых Отцов, которое было неразрывно связано с ведением христианской жизни) вызвало усиление критики блаженного Августина за его богословские ошибки. Некоторые ученые-богословы даже специализируются на "разбивании в пух и прах" Августина и его богословия, едва ли оставляя кому-либо возможность верить, что он все еще может считаться Отцом Церкви.
Иногда такие ученые вступают в открытый конфликт с православными учеными богословами "старой школы", которым объясняли в семинарии некоторые ошибки Августина, но которые признают его Отцом Церкви, не выделяя из числа многих других. Эти последние ученые ближе к прошедшему через века традиционному православному взгляду на блаженного Августина, тогда как первые скорее грешат преувеличением ошибок Августина, чем снисхождением к ним (как поступали Великие Отцы прошлого), а в их академической "правильности" зачастую недостает того внутреннего смирения и чистоты, которые отличают достоверную передачу православного Предания от отца к сыну (не только от профессора к студенту)".
Что касается второго крупного церковного деятеля и писателя с широким тематическим спектром, архиепископа Иоанна (Максимовича), о котором говорит г-н Зайцев, как о выдающейся личности, то я скажу о его отношении к блж. Августину, опять-таки словами о. Серафима (Роуза):"Архиепископ Иоанн Максимович, став правящим архиереем Западной Европы, высказывал нарочитое почитание блж. Августина. Так он предпринял составление особой церковной службы в честь его. Архиепископ Иоанн совершал эту службу ежегодно, в праздник блж. Августина". <сноска: Серафим Роуз. Приношение православного американца. С. 668, 671>.
Теперь вернемся к вопросу о сошествии Христа во ад. Г-н Зайцев комментирует два текста из послания ап. Петра (см. I Петр. 3, 18-20; I Петр. 4, 5-6), которые мы поместили выше. Внимательно прочитав эти комментарии, вы можете проследить в них ту тенденцию к охаиванию Православие под видом борьбы с католицизмом, о которой с такой проницательностью и предвидением писал о. Серафим (Роуз).
Господин Зайцев пишет: "Католическому богословию присуще так называемое ограничительное толкование этих апостольских текстов". Оказывается г-н Зайцев успел выучить все католическое богословие и католическую экзегетику, и не только изучил, но и осмыслил, сравнил с Православием и сделал вывод (т. е. далеко превзошел своего учителя). Что это за выражение - "так называемое ограничительное толкование"? Так называемое,- значит вошедшее в обиход.
В классических богословских трудах его нет, похоже оно взято из словаря какого-нибудь модерниста, а может быть придумано на ходу, чтобы показать, что мнимый католицизм, а на самом деле православный традиционализм, требует оставаться в границах святоотеческих толкований, а не увлекаться "неограничительным" свободным полетом своего воображения.
Приведем цитату из брошюры Зайцева, которая начинается по православному, а кончается нелепицей: "Христос сходил во ад, чтобы, во-первых, вывести из него Своих избранников, т.е. тех ветхозаветных праведников, которые упоминаются в Библии (уточним: которые верою в грядущего Мессию и добрыми делами заслужили спасение - праведников из всех народов), ...и, во-вторых, обличить нечестивых, т.е. не уверовавших в Него за время земной жизни". Обличение - это обнаруживание их посмертного неверия. Как будто все в порядке, но дальше нас ожидает сюрприз.
"Кроме того,- продолжает г-н Зайцев,- по мнению средневековых католических богословов, сошествие во ад было лишь "одноразовым" событием". Что за странный прием: ссылаться на средневековое католичество, чтобы этим доказать, что подобное учение должно быть исключено в Православии, как будто бы католицизм это не искаженное христианское учение, которое когда-то было единым, а сплошное антиправославие.
Католические богословы говорили, что Иисус Христос- Сын Божий, значит нам в силу негативного отношения к католицизму надо отвергнуть этот догмат? Опять с логикой что-то не в порядке. Но мне кажется, что все-таки здесь г-н Зайцев хорошо понимает, что делает,- создает психологический фон, чтобы неискушенные в диспутах или слишком доверчивые, а поэтому не способные заподозрить г-на Зайцева в таких подделках, подумали бы: "А кто его знает, может быть оппоненты Осипова действительно находятся под влиянием католицизма".
Что это за выражение - "одноразовое сошествие"? Одноразовым может быть употребление, а действие - единственным. Средневековые схоласты, несмотря на все их неправильности и ошибки, все-таки не были так беспомощны в филологии. Новаторство в богословии порождает новаторство, т.е. неологизмы в языке, уже потому, что язык тесно связан с мышлением человека. Вульгаризмы языка говорят о вульгаризмах мышления.
Далее г-н Зайцев приводит мои слова, разумеется в своей интерпретации, чтобы затем стилизовать их под католицизм: "...Таким образом, Христос не разрушил ад в собственном смысле этого слова, а лишь "уязвил" его, освободив из под его власти лишь малую часть его заложников". С этим г-н Зайцев не согласен. Но что значат слова г-на Зайцева - "разрушил ад в собственном смысле этого слова"? Какой-то абсурд. Тогда ад перестал бы существовать. Разумеется, многие либералы обрадовались бы такой вести больше, чем проповеди Евангелия: ада нет, делай каждый теперь что хочешь.
У нас два вопроса к г-ну Зайцеву: если ад разрушен "в собственном смысле этого слова", т.е. разрушен, то куда девались сатана и падшие ангелы, ведь они же были обитателями ада? Неужели г-н Зайцев превратил их в эмигрантов? Если ад разрушен "в собственном смысле этого слова", то куда пойдут лжецы и клеветники на г-на Осипова, если они не покаются? Я думаю, г-н Зайцев готов пустить в рай идолопоклонников, но только не оппонентов своего учителя. Если ад разрушен, то где находятся вожди коммунизма? Хо-Ши-Мин в своем завещании говорил: "Я встречусь там с товарищами Марксом и Лениным". Где? Не на небесах же( Если ад был разрушен "в собственном смысле" сошествием Христа, то кто же возобновил его?
Господин Зайцев утверждает, что ад разрушен "в собственном смысле этого слова". У Святых Отцов Восточной Церкви другое учение: о победе Христа над адом. Уничтожить ад в "зайцевском" варианте - это значит уничтожить злую волю демонов и людей, а уничтожить злую волю одним божественным действием - это значит уничтожить свободу выбора, т.е. превратить человека в предмет, лишить его того достоинства, которое называется личностью.
Но человек с детерминизированной волей уже не сможет творить добро, так как действует по необходимости; лишить его воли значит лишить возможности богообщения. Образно говоря (напоминаю, что это метафора), обломки разрушенного ада закроют для людей ворота рая.
Человек без свободной воли - нравственно невменяем. Христос разрушил власть ада и сатаны, освободил человека от насильственной тирании греха, но оставил его волю как внутреннюю автономию неприкосновенной. Демон потерял метафизическую власть над человеком, но у него осталась возможность искушать человека через страсти. Поэтому ад не властвует над человеком, а влечет его к себе. Но говорить о полном разрушении ада - это значит пойти дальше Оригена, который представлял апокатастасис делом будущего.
Господин Зайцев считает католическим мнением учение Церкви о том, что Господь освободил из власти ада только малую часть его обитателей, которых г-н Зайцев почему-то называет "заложниками". Мы не беремся судить, какая это часть, но вероятно все-таки малую часть, так как Господь сказал: "Широк путь, ведущий к погибели и многие избирают его; узок путь в небесное царство и немногие идут по нему" (см. Мф.7,13-14).
Далее г-н Зайцев пишет еще более интересные вещи: "Такое "ограничительное" толкование сошествия Христа во ад, кстати, в ХVII - ХVIII веках проникшее и в так называемые символические книги Православной Церкви, находит свое подтверждение, причем лишь частичное, в творениях только двух западных Отцов - блж. Августина и свт. Григория Двоеслова. Восточные Отцы, как и ранние Отцы Запада, такой точки зрения не придерживались".
Итак, по мнению г-на Зайцева, одни католики, и то средневековые, учили о том, что Господь вывел из ада души тех, кто умерли с верой и покаянием, т.е. ветхозаветных праведников, а это "малая часть" всего человечества. По мнению, вернее подлогу, г-на Зайцева Православная Церковь всегда верила и верит в то, что Господь спас Своим сошествием во ад и праведников и идолопоклонников.
Он утверждает, что нет ни одного Отца Восточной Церкви и западного раннего периода, которые бы придерживались такого мнения. Предлагаем г-ну Зайцеву раскрыть книгу св. Иринея Лионского, Отца II века, который пишет: "Нисходит Господь в преисподняя земли, благовествуя и там пришествие Свое и отпущение грехов тем, которые веруют в Него,- а уверовали в Него все, ожидавшие Его, т.е. все, предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям, праведники, пророки и патриархи".
Неужели, по мнению г-на Зайцева, священномученик Ириней, которого мы считали борцом с гностицизмом и учителем Церкви II-III столетий, на самом деле средневековый католик? Если да, то его нужно назвать псевдо-Иринеем, а если нет, то знание творений Отцов доникейского периода, которое г-н Зайцев приписал себе и своим учителям, нуждается в коррекции.
Святой Епифаний Кипрский, Отец IV столетия, пишет: "Божество Христово, вместе с душею Его сходило в ад, чтобы извести во спасение тех, которые прежде скончались, именно святых патриархов" (сноска: Митрополит Макарий. Православно-догматическое богословие, Т. II. С. 113(. Неужели св. Епифаний был также средневековым схоластом?
Святой Кассиан Римлянин, Отец V века, пишет, что Христос вывел из ада "святых пленников", т.е. святых Ветхого Завета. То же говорит свт. Кирилл Иерусалимский в четвертом огласительном поучении.
Обратимся к крупнейшему богослову XIX столетия, архиепископу Макарию, который написал капитальный труд ( "Догматическое богословие", являющийся источником для всех последующих учебников и руководств по догматике. Он пишет: "Господь Иисус Христос, Своим нисшествием во ад разрушил ад и извел из него всех ветхозаветных праведников: и этому всегда веровала Св. Церковь". (сноска: Там же. С. 132(.
"Разрушил ад" - значит деспотию ада над всем человечеством - "и извел из наго всех ветхозаветных праведников". Апостол Павел пишет про Авраама: Вера вменилась ему в праведность.(Рим. 4,9) Вера в обетование Божие о грядущем Мессии, и жизнь, соответственная этой вере, вменялась ветхозаветным людям в праведность.
Что касается мнения Климента Александрийского и Иустина Философа, то архиепископ Макарий пишет: "Должно присовокупить, что если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос извел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, предположения, мнения частного".(сноска: Митрополит Макарий. С.134(.
Таким образом, мои оппоненты сделали стойку вверх ногами: частное мнение представили как голос Церкви, а голос Церкви ( как частное мнение, и то для острастки назвав его католическим, схоластическим, августино-фомистским влиянием. В общем, "полетность мысли" замечательная.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Православное понимание спасения как синергии (соработничества, сотрудничества) Бога и человека применимо в равной мере и к тем людям, которые были оглашены, крещены и спасены Христом (возможно, что и через посредство апостолов, как это показано выше) уже после их смерти". Учение о Крещении после смерти не имеет никакого основания в христианской догматике, богослужении, церковном Предании и вероучительных книгах. Более того, такое учение извращает всю экклезиологию и сотериологию. Это какая-то болезненная фантазия, я осмелюсь сказать наркомания в богословии, когда отравленный ум человека наполняет поток неуправляемых образов и картин. Более того, эти интеллектуальные и визуальные "откровения" с удивительной дерзостью преподносятся как православное учение.
Господин Зайцев требует текстуальных подтверждений, но у каких Святых Отцов, в каких Символах веры, в каких богословских трудах г-н Зайцев нашел доказательства этим болезненным фантазиям? Если в аду можно креститься и получать другие Таинства прямо от рук Христа или апостолов, то ад приобретает статус "подземной" Церкви.
Более того, крещение в аду "элитарно", так как там совершает крещение не священник, а Сам Христос или же апостолы. В данном случае я не знаю, к кому обращаться. Брошюра написана под именем г-на Зайцева, который передает учение г-на Осипова, поэтому г-н Осипов всегда имеет алиби: он может сказать, что г-н Зайцев просто-напросто плохо понял его, а с зайцевых что спросишь?
Господин Зайцев говорит о синергии, как "соработничестве", "сотрудничестве" человека с Богом. Такое объяснение в лучшем случае не точно. Синергизм, как учение о "сотрудничестве" с Богом на равных началах давно отвергнуто Церковью, как ересь. Здесь идет речь не о "соработничестве", а взаимодействии. Человек может работать с благодатью Божией над неким внешним по отношению к нему объектом, например, проповедовать людям.
Здесь говорится о спасении, как о внутреннем процессе, где человек изменяется сам, всем своим психофизическим составом. Здесь благодать спасает человека, а человеческая воля активно воспринимает благодать. Участие человека в своем спасении - это волевое послушание благодати. Впрочем, я говорю здесь не о еретичности термина, а о его размытости и гуманистической окраске. Русские "богостроители" (Богданов) говорили: "...Я, плюс Бог - величина большая, чем просто Бог". Поэтому в богословии надо опасаться терминологической фамильярности.
В аду принцип синергии не действует, так как жизнь на земле - это реализация человеческой свободы. Бытие в вечности - это раскрытие духовного потенциала, который стяжал человек. Молитва Церкви может помочь спастись душам тех людей, которые верили в Бога, но в нравственном отношении не вполне оправдали свою веру, т.е. находились в состоянии колебания между добром и злом. Они впадали в грехи, каялись, старались делать добро и грешили снова. Вот это, недостающее для спасения, восполняет Церковь своими молитвами, но окончательный приговор Божественного суда нам остается не известным.
Господин Зайцев пишет: "Но нарушить человеческую свободу Христос не может". А что такое свобода? - спросим мы у г-на Зайцева. Прп. Максим Исповедник, великий христианский мыслитель, в споре с монофизитами указывает, что в самой человеческой воле можно различить два аспекта: природную волю как хотение (у древних Отцов она называлась раздражительной силой, у некоторых современных богословов - реактивной), и гномическую волю - возможность выбора.
В аду остается природная вола человека, а гномическая перестает действовать, так как вера - это царство свободы - перешла в очевидность, а нравственная композиция души - в статику, которую может изменить молитва Церкви, включая сюда и частные молитвы. Странно, что г-н Зайцев представляет будущее в каком-то материализированном виде, и земные отношения проектирует в вечность, поэтому помещает в аду исповедальню и крещальню. Это чем-то напоминает видения Сведенборга, которые Кант назвал "грезами духовидца".
Господин Зайцев продолжает: "Поэтому и после Его сошествия во ад двери ада могут быть заперты, - но заперты только изнутри, - самими его обитателями". Неточное выражение. Не "ад заперт изнутри", а человеческая душа заперта для благодати, заперта не замком, а грехом, доминирующим в ней. Грех это не только оскудение добра, как считали язычники, а демоноуподобление. Человек страдает, мучается, эти пытки невыразимы человеческим языком, он сам ничего не выбирает, а сила греха единит его с сатаной. Он похож на зайца, которого притягивают к себе глаза удава; заяц кричит от страха, но ползет в пасть огромной гадине.
Далее он пишет: "То есть человеческая свобода - это есть тот "камень", который "не в силах поднять" даже Бог". Автор намекает на следующую шутку: "Может ли Бог создать камень, которого не в силах -поднять. Если не может создать такого камня, то значит не Всемогущ, если не может поднять, то также не Всемогущ". Это стало каким-то вульгарным афоризмом для безбожников.
Однако вопрос, содержащийся в этом афоризме, не учитывает свойств Бога, а именно, Бог - справедлив и мудр; эти и другие свойства ограничивают Его действия. Многое не может совершить Бог: Бог есть Высшее Существо и начало всякого бытия, поэтому Он не может перестать существовать, Бог есть Высшая правда; Он не может лгать и быть неверным в Своих обетованиях; Бог есть Любовь, поэтому не может творить зла. Божественное всемогущество это не произвол, а та свобода, в которой каждое Божественное действие - совершенно, т.е. идеально. Поэтому Бог, будучи всемогущим, не может совершить нелепость (глупость - тоже камень, который "не может поднять" Бог, но многие люди легко справляются с этой задачей). Бог не только творит, но творит наилучшим образом, творит, имея в виду наилучшую цель - сделать творение причастником Своих совершенств. Бог не может отнять у человека свободы, но человек, подчинивший себя страстям, сам постепенно теряет ее. Для некоторых черта, за которой уже невозможно возрождение, уже перейдена в земной жизни (об этом упоминает ап. Иоанн, называя такое состояние "грехом к смерти"). Для других грешников грех раскрывается как детерминизирующая сила в загробной жизни.
А. А. Зайцев продолжает: "И мы имеем все основания утверждать, что в аду после сошествия туда Христа остались и остаются только те, которые сами не захотели из него выйти".
Похоже, что грешник чувствует себя в адском огне, как бизнесмен в сауне, и кричит: "Поддай еще жару(" Оптимистический взгляд г-на Зайцева на участь грешников диаметрально противоположен той картине ада, которую приоткрыли нам Святые Отцы в своих творениях и которая так ярко отражена в богослужебных текстах. Прочитайте слово "О смерти" св. Кирилла Александрийского, канон на исход души, который Церковь заповедовала читать над умирающим, раскройте творения прп. Ефрема Сирина, - там ад представлен, как сплошной вопль грешников "горе, горе". Прочитайте "О загробной участи душ" у св. Игнатия (Брянчанинова) и вы увидите, как г-да модернисты хотят превратить мировую трагедию в пьесу с оптимистическим концом.
Св. Иоанн Златоуст пишет: "Судилище сие страшно, престол Судьи грозен, истязания ужасны, река готовится огненная" (сноска: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Послания к римлянам(. Неужели г-н Зайцев серьезно считает, что грешник не хочет избавиться от этих мучений? Цитируем далее св. Иоанна Златоуста: "Скажи мне, что с нами будет, когда связанные, скрежеща зубами, невольно пойдем во тьму внешнюю (кромешную)" (там же, Рим. 5, 2). Святитель Иоанн Златоуст пишет: "связанные, скрежеща зубами, невольно пойдем", а г-да Осипов и Зайцев утверждают, что грешники пойдут вольно и выберут в аду то место, которое сами захотят.
Модернисты, выискивая подтверждение своих заблуждений в случайно оброненных фразах или даже ошибках у Св. Отцов, при этом выдавая под именем Святых Отцов произведения писателей, у которых истина связана с заблуждениями, а иной раз даже выдавая произведения, отвергнутые Церковью, за святоотеческие (например "Пастырь" Ерма), в то же время игнорируют вселенского учителя - св. Иоанна Златоуста, который до сих пор остается и надо полагать останется до конца мира лучшим толкователем Священного Писания.
Я думаю, что г-н Зайцев знаком со свидетельством св. Прокла, патриарха Константинопольского. Прокл в молодости, будучи келейником св. Иоанна Златоуста, видел ап. Павла, который стоял за спиной Иоанна Златоуста, составляющего комментарии на его Послания, и диктовал ему то, что надо было писать. Это продолжалось каждую ночь, пока св. Иоанн Златоуст составлял свои толкования и затем говорил их в виде проповеди в Константинопольском Соборе. Если г-н Зайцев верит, что описанное событие было истинным, то он должен с особым уважением относиться к экзегетическим трудам златоустого учителя, но г-н Зайцев почему-то держится от него в стороне.
Затем г-н Зайцев приводит отрывок из творений святого Николая Кавасилы, богослова ХIV столетия для доказательства возможности посмертного обращения ко Христу: покаяния, крещения и спасения для неверующих и грешников, находящихся в аду. Но чтобы смысл его был правильно понят, мы должны предпослать ему небольшой экскурс. После грехопадения Адама все человечество находилось в плену и узах демона, во власти смерти и ада.
Сам первородный грех мыслился византийскими богословами, как унаследованная смертность. Как дети одной рабской четы уже с рождения являлись собственностью господина, так и человечество до искупительной жертвы Христа находилось под проклятием и отчуждением от Бога. Но уже в семье Адама наметились две линии: одни стремились к богоугождению и добру, другие отдались своим страстям и греху. Адам оставил своим детям духовное наследие: священное Предание, воспоминание о райской жизни и надежду на грядущего Искупителя. Но оставил им также первородный грех, как наследственную болезнь,- тот долг, который мог заплатить Своей Кровью только Христос.
Апостол Павел говорит: Вы куплены дорогой ценой (1.Кор.6, 20). Грех был не только разрывом союза человека с Богом и потерей благодати; он деформировал и разобщил духовные силы и способности человека. Однако человек, поврежденный грехом, не потерял свободы воли и выбора между добром и злом, Богом и демоном. На протяжении всей библейской истории мы видим эту борьбу добра и зла в душе человека.
Теперь перейдем к цитируемому месту из св. Николая Кавасилы: "И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудовольствием переносили оное порабощение и рабство и молились, чтобы разрушено было узилище и разрешились оные узы, и желали, чтобы глава тирана сокрушена была пленниками, а другим ничто настоящее не только ни казалось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве".
Не только грешники, но и праведники чувствовали тиранию греха, метафорическим образом которого является египетское рабство. Но праведники чувствовали трагедию грехопадения, отдавшего все человечество в подданство ада. Поэтому они по мере сил сопротивлялись греху, творили добро, ожидали пришествия Спасителя и молились Богу о скором пришествии Мессии. А другие, т.е. грешники, забыли о небе, считали грех и страсти чем-то естественным, и по словам Кавасилы, "еще утешались, находясь в рабстве".
"И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что, по их мнению, могло уничтожить лучи Его" (св. Николай Кавасила). Значит между грешниками, жившими в древние времена, и теми, кто способствовал распятию Христа, существовала неразрывная связь: одни были подобны другим - от Каина до Иуды.
"Потому одни освободились от рабства в аде, когда явился Царь, другие же остались в узах" (св. Николай Кавасила). Этой цитатой г. Зайцев хочет подтвердить теософско-гностический взгляд своего учителя о возможности обращения неверующей души ко Христу в аду.
Повторяю, грех не только оскудение добра, но также семя ненависти к Богу. Если человек не борется с грехом, то грех поражает душу, как метастазы рака; поэтому во время сошествия во ад Христа человеческой душой одни узнали в Нем Мессию и осуществление своей надежды и последовали за Ним, а души тех, которые при жизни соединились, как бы сроднились с грехом, не могли воспринять Его благодать. Поэтому слова св. Николая Кавасилы не только не подтверждают эсхатологический оптимизм г-на Зайцева, но превращаются в бумеранг, возвращаясь к тому, кто бросил его.
Теперь я позволю себе сделать маленькое отступление. Если св. Николай Кавасила является авторитетом для г-под Осипова и Зайцева, то почему же г-н Осипов так упорно отвергает литургическое богословие Кавасилы и его возвышенный взгляд на Таинство Причащения: "Он (Христос) не просто облекся в тело. Он также принял душу, разум, волю и все человеческое так, чтобы Он смог соединиться со всеми нами, проникнуть в нас и растворить нас в Себе, имея во всех отношениях Свое собственное соединенным с тем, что наше... Ибо поскольку невозможно для нас возвыситься и участвовать в том, что Его, Он снизошел к нам и участвует в том, что наше. И так точно Он сообразуется с тем, что Он принял, что, даруя нам то, что Он получил от нас, Он дает нам Себя. Причащаясь Тела и Крови от Его человечности, мы получаем Бога Самого в души наши - Тело и Кровь Бога, и душу, ум, волю Бога - не менее, чем Его человечность". (протоирей Иоанн (Мейендорф). Византийское богословие. С.289-290(.
В этом радикальном вопросе г-н Осипов держится диаметрально противоположного мнения, а именно, что хлеб и вино на Литургии во время эпиклезы остаются хлебом и вином, не прелагаясь в Тело и Кровь Христа Спасителя. По мнению г-на Осипова, подрывающего основы Литургии, и, более того, христологию, хлеб и вино Христос принимает в Свою Божественную Ипостась, а причастники, принимая хлеб и вино, не изменившиеся в своей сущности, вместе с ним принимаются в Ипостась Христа Спасителя. Между тем, учители Церкви категорически утверждают, что даже святые в своем богоуподоблении и богоединении соединяются о Христом через божественную благодать, а не ипостасно. Это один из краеугольных камней сотериологии прп. Максима Исповедника. Если же г-н Зайцев скажет, что я субъективно и даже "по-католически" интерпретирую учение Максима Исповедника и других Отцов Церкви о обожении, то я предлагаю исследование по этому предмету не католика, а современного византолога, хотя не чуждого либеральных взглядов, но в умеренной форме (по моему мнению, находящегося в динамичной амплитуде между традиционализмом и либерализмом) протоиерея Иоанна Мейендорфа. Он пишет: "Итак, для Максима доктриальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе. Человек Иисус - Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место "общение" "энергий", Божественной и человеческой" (сноска: Там же. С.235(.
Вопрос о мистогогических взглядах г-на Осипова нам представляется очень серьезным и требует определенного анализа. Отметим только, что, несмотря на все софизмы г-на Осипова, отрицание им преложения хлеба и вина в евхаристии в истинное Тело и истинную Кровь Христа Спасителя, низводит само Причащение на уровень символического действия, а наименование хлеба и вина Телом и Кровью Христовой - в метафорический образ. Напомним, что Литургия - это духовное сердце Церкви, поэтому ошибка здесь, как бы ее не маскировали, подобна удару тонкого стилета в сердце, которое перестает биться, хотя бы кровь не вытекала из раны.
"Мы исповедуем, что в сакральный момент наитием Святого Духа хлеб и вино реально, действительно пресуществляются, претворяются, преобразуются в истинное Тело и Кровь Христовы. Это чудо превосходит человеческий разум и воспринимается нашей верой". <Патриарх Пимен. Мысли русских патриархов. М. 1995. С. 410. >
Однако вернемся снова к нашей теме.
Святой Николай Кавасила говорит о том, что все люди оказались под властью греха и уз ада после грехопадения праотцев. Но одни тосковали о потерянном рае и ждали Спасителя; другие видели смысл и содержание жизни только в удовлетворении своих греховных страстей. Сошествие Христа во ад решило их вечную участь. Здесь произошла первая дифференциация добра и зла, так сказать в персоналистическом плане. Окончательное разделение произойдет и окончится на Страшном суде.
Святой Николай Кавасила пишет об узах греха, в которых находилось человечество до прихода Мессии. Значит и живые и мертвые находились под властью демона в узах и рабстве. А г-н Зайцев сужает эту мысль, представляя дело так, как будто св. Николай Кавасила подразумевал только тех, кто в аду. Вера ветхозаветных праведников, заменяла Таинства в том смысле, что через веру в Предание, отраженном в ритуале, включающем нравственные заповеди и ожидание Мессии, они сделались способными узнать Сына Божиего, пришедшего во Плоти, усвоить искупительную жертву Мессии, а вследствие этого воспринять благодать Духа Святаго.
Господь сошел во ад человеческой душой, не разлучившись с Божеством, но скрыв Свое Божество как и на земле, чтобы души умерших приняли Его проповедь добровольно. Что же касается христианских Таинств, которые якобы могут совершаться в аду, - г-н Зайцев прямо пишет о Крещении, - то замечу, что Таинства совершаются над личностью человека, а не над душой или телом отдельно. Душа несет в себе тот потенциал добра и зла, который она приобрела при жизни, когда была соединена с телом. В вечности этот потенциал раскрывается, переходит в динамику души, но изменения самого направления души - центростремительного к Богу и центробежного от Бога - по смерти не может быть
Когда г-ну Зайцеву надо доказать какое-нибудь свое положение, он, искажая общий смысл святоотеческих текстов, старается указывать на каждую запятую, как на свидетельство своей добросовестности. Но приводя целый список Отцов и голословно заявляя, что они согласны с г-ном Осиновым или г-н Осипов с ними, г-н Зайцев не приводит цитат для подтверждения своего мнения, ограничиваясь, так сказать, "честным словом".
Теперь мы рассмотрим интересную цитату из трактата против манихеев прп. Иоанна Дамаскина, которую приводит г-н Зайцев: "Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага - ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим".
Слова о том, что диавол и грешники не хотят принять предоставляемые Богом блага, фигурируют у г-од Зайцева и Осипова в том смысле, что сатана и грешники сами не желают этих благ. Они понимают слово "хотеть" в обыденном смысле как "желать"; между тем в святоотеческой антропологии хотение является синонимом воли. В этом почтенные теологи могут убедиться, изучив христологические споры, предшествующие VI Вселенскому Собору и постановления самого Собора. Хотение относится по святоотеческой терминологии не к желательной, а раздражительной (реактивной, волевой) способности души.
Приведу такой пример. Наркоман, сознавая, что он гибнет душевно и телесно, желает избавиться от своего порока, но воля его порабощена страстью, и поэтому желание не совпадает с возможностью. Что касается хотения, то это уже волевой акт.
У грешников происходит частичная дегенерация воли, которую через покаяние и благодать Божию можно восстановить, но есть черта греха, пройдя которую человек оказывается неспособным к рекапитуляции. В аду происходит демоноуподобление души грешника, поэтому его воля деградирует. Та часть грешников, которые сохранили потенциал добра, могут быть спасены, но не своими силами и молитвами, а с помощью Церкви.
По учению Святых Отцов, сатана и демоны совершенно неспособны к покаянию, грех стал их онтологическим свойством. Поэтому предположение и домыслы Оригена о том, что все грешники и диавол могут спастись, были осуждены на V Вселенском Соборе. Ни ангел, ни святой, а Сам Господь говорит о муках ада, где червь не умирает и огонь не угасает, там будет плач и скрежет зубов (Мк. 9, 44, 46, 48; Мф. 13, 42, 50; Лк. 13, 28) - плач без покаяния, боль без облегчения.
Господин Зайцев, позвольте задать вам вопрос. Если вы нечаянно обожжете руку даже спичкой, то не возникнет ли у вас мгновенно желание отдернуть ее? Как можно серьезно говорить о том, что у грешника, страдающего в неизреченных муках, которые превышают боли от огня, нет желания избавиться от них!. Вы что, представляете грешников какими-то сверхмазохистами? Природное желание избавиться от страданий существует в каждом человеке. Грешник не только в аду, но ад - в нем; его не только мучают демоны, но и он сам стал демоноподобным, он не способен изменить себя, а благодать не может соединиться с грехом, который стал содержанием его жизни.
Наша земная жизнь - это время самоопределения, а там, в вечности - раскрытие; здесь область нравственной свободы, а там - закон необходимости. Спастись - это значит соединиться с Богом, а душа, сочетавшая себя с грехом, не может воспринять благодать Духа Святаго. Тайна вечных мук в том, что в вечности не может быть качественного изменения личности.
Церковь может восполнить своими молитвами недостающее, кто в жизни стремился к добру, но не может изменить онтологию человеческой личности. Душа, расставшись с телом, осталась без орудия, через которое она могла творить добро и зло. У нераскаянных грешников нет выбора; грех - это ненависть к Богу, а богообщение, как основа спасения, невозможно без любви к Богу. Адам до грехопадения был в раю, и рай был в нем. А, повторяю, сатана и осатаневшие грешники не только в аду, но ад пребывает в них.
Я уже говорил то, что Святые Отцы разделяли хотение или волю, на волю принадлежавшую естеству, как способность души, с которой рождается человек, и гномическую волю, принадлежащую личности, как способность делать выбор между мотивами и определять себя на сторону добра или зла.
Я позволю себе привести цитату из книги протоиерея Иоанна Мейендорфа. Я думаю, что ни г-н Зайцев, ни г-н Осипов не обвинят этого богослова русской диаспоры в симпатиях к "средневековому католицизму" и "схоластике". Он пишет: "Уже у Григория Нисского истинная человеческая свобода не состояла в автономной, "самовластной" человеческой жизни, но в ситуации, которая по-настоящему естественна для человеческого общения с Богом. Когда человек обособлен от Бога, он оказывается порабощенным своими страстями, самим собой и, в конечном счете, сатаной.
Следовательно, для Максима (имеется в виду прп. Максим Исповедник ( арх.Р.) человек имеет действительную свободу тогда, когда следует своей природной воле, которая предполагает жизнь в Боге, сотрудничество и общение с Богом. Но человек обладает также и иной возможностью, определяемой не его природой, но каждой человеческой личностью или ипостасью, а именно, свободой выбора, бунта, движения против природы и, значит, саморазрушения. Этой личной свободой воспользовались Адам и Ева и после грехопадения оказались в отпадении от Бога, от истинного знания, от всякой уверенности, обеспеченной "естественным" существованием. Эта другая возможность влечет за собой неуверенность, блуждания и страдания; это - гномическая воля, функция ипостасной, то есть личной жизни, а не природы" (сноска: Протоиерей Иоанн (Мейендорф). Там же. С.57(.
"Далее, разбирая вопрос о соединении человеческой природы Христа с Ипостасью Логоса, Максим учит, что "в Нем (Христе) никогда не было какого бы то ни было противоречия между природной волей я гномической" (сноска: Там же. С.58(.
Итак, прп. Максим Исповедник говорит о том, что свобода человека осуществляется через жизнь по Богу, и тогда гномическая воля соединяется с природной. Когда человеком овладевает сатана, он оказывается порабощенным, и его воля подвергается саморазложению. Этот процесс разрушения гномической воли имеет свое завершение в аду. Я думаю, что протоиерей Иоанн (Мейендорф) не заинтересован в искажении учения прп. Максима Исповедника.
Возвращаясь к цитате из Иоанна Дамаскина, мы хотим отметить, что заключительные слова-"каждый становится причастником блага, насколько приготовил себя быть способным к восприятию их"-означают, что это приготовление является главной целью земной жизни, иначе она потеряла бы свой смысл. Образно говоря, земная жизнь - это трамплин к вечности.
Вообще концепция г-на Осипова является, по-нашему мнению, одним из многих вариантов оригенизма. Душа по смерти направляется в ад, как в увлекательное путешествие. Она сама определяет себе место, какое ей понравится, и может пребывать в нем, сколько ей будет угодно. Если же она пожелает выйти из ада, то засовы ада, которыми, по художественному выражению г-на Зайцева, закрывают ад изнутри, будут раздвинуты, и душа, пожелавшая рая, окажется в раю. Интересно, на этом исполнение ее желаний заканчивается? Или же, если она захочет быть вместе с Херувимами, то она по желанию окажется там? В общем г-н Осипов нарисовал ад, руководясь не древними Отцами, а старой пословицей: "Не так страшен черт, как его малюют".
Господин Зайцев призывает меня покаяться, набраться мужества и принести публичное (подчеркивая это слово) извинение перед г-ном Осиповым. Хотя монашеская жизнь должна быть непрестанным покаянием, но все-таки я не могу покаяться в исповедании православной веры и принципа соборности Церкви, которая обязывает меня не только лично хранить чистоту веры, но и исповедовать ее, а если надо, выступать в ее защиту.
Меня удивляет, почему г-н Зайцев, употребляя слова "ложь" и "клевета", ни одного раза не указал конкретно, какое положение в концепции А. П. Осипова я извратил или подменил. Но если я ничего не извратил и не подменил, то значило бы, что г-н Осипов отказывается от своих взглядов, а он вряд ли сделает это, тогда ему пришлось бы принести публичное извинение перед всей Церковью.
Далее г-н Зайцев продолжает: "Вот еще несколько святоотеческих текстов, содержащих общепринятое в древней Церкви учение, за которое архим. Рафаил обвиняет А. П. Осипова в ереси",-и приводит высказывание св. Иринея Лионского: "Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него... но для всех вообще людей, которые... желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет, ...воскресит и поставит в Свое Царство".
Мысль священномученика Иринея вполне ясна. Христос пришел не только для тех, кто уверовал в Него как в Мессию через проповедь апостолов и их учеников, но и для тех людей, которые желали видеть Христа до Его пришествия, т.е. верили и надеялись, что грядущий Мессия спасет их. Эта вполне православная мысль, и нас удивляет, что г-н Зайцев привел ее в доказательство того, что спасутся неверующие в Христа. Как можно "желать видеть Христа и слышать голос Его", ничего не зная о Нем, что пытается доказать г-н Зайцев? Здесь вопрос о том, что праведники Ветхого и Нового заветов - те, кто верили в обетованного Мессию и те, кто верят в пришедшего Мессию, - будут одинаково спасены Им - такова неизменная вера Церкви.
До каких, изворотов и лукавств доходит г-н Зайцев, лишь бы доказать "правоту" своего учителя, который считает, что Господь спас в Своем сошествии во ад всех людей, независимо от их вероисповедания, имея в виду "добрых" идолопоклонников. Этнографы описывают доброту и честность некоторых африканских племен, которые считали священным долгом оказать гостеприимство и защиту чужестранцу, а если нужно, сопровождать его за десятки километров, чтобы он не заблудился, и в то же время эти люди приносили пленников в жертву своим богам и поедали их без всяких сантиментов. К каким язычникам отнесет их г-н Зайцев: добрым или злым?
Далее г-н Зайцев приводит цитату прп. Иоанна Дамаскина в переводе епископа Илариона (Алфеева): "Некоторые говорят, что Христос вывел из ада только веровавших, каковы суть отцы и пророки, судьи, а вместе с ними цари, местные начальники и некоторые другие из народа еврейского - немногочисленные и известные всем".
Повторим еще раз, Бог оправдал, т.е. спас не только ветхозаветных евреев, которые через Моисея получили Закон и по сравнению с прежними веками более развернутую догматику, а также четкие нравственные заповеди; но также людей из тех народов и племен, которые сохраняли древнее Предание, в котором заключалась вера в единого Бога, ожидание Мессии, нравственные требования и обряды преобразовательного значения, т.е. самое необходимое для спасения. Назовем это условно и несовсем точно "догматическим минимализмом". Господь. спас их наравне с праведниками иудейского народа
Но в самом цитируемом тексте мы встречаем некоторые несоответствия, которые приписываем тенденциозному переводу или сомнительному источнику (ранее этот текст не переводился на русский язык). Сам епископ Иларион симпатизирует тем модернистским учениям, которые породил или реанимировал наш больной век. В прошлое время религия была теоцентричной: человек мыслился как духовная личность по отношению к Богу; даже более,-человек мог стать истинным человеком только в Боге. Теперь религия все более становится по своему характеру антропоцентричной.
Главная ценность - человек, а Бог - только средство. Более того, Бог мыслится Богом только по отношению к человеку. Поэтому православная традиционная сотериология как препятствие должна быть опрокинутой, уже делаются попытки поставить человека над Богом. Дух либерализма нашел свое выражение, как бы воплощение в модернистах. В какой-то мере он отразился в богословской литературе нашего времени. Я позволю себе сказать, что современное богословие трагически теряет свое прежнее целомудрие.
Приведем дальше цитату из Иоанна Дамаскина в переводе епископа Илариона (Алфеева): "Нет ничего незаслуженного, ничего чудесного и ничего странного в том, чтобы Христу спасти уверовавших, ибо Он остается только справедливым Судией, и всякий, уверовавший в Него, не погибнет".
Эта фраза наводит на мысль, что текст или поддельный и не принадлежащий Иоанну Дамаскину, или же искажен переводчиком, тем более, что в прежних изданиях Иоанна Дамаскина он не фигурирует. Как можно писать, что нет ничего "чудесного, незаслуженного, странного" в том, что Христос спас уверовавших! Именно это было чудо, которому изумились Ангелы. Это был незаслуженный для людей дар Божий. Многие из Отцов Церкви говорили, что никакими подвигами нельзя заслужить царства Божия, что это дар - милосердия, а подвиги святых - условия, благодаря которым человек может воспринять этот дар. Препожобный Исаак Сирский сказал: "Не дерзай называть Бога справедливым (по отношению к человеку), ибо какая справедливость: мы согрешили, а Он распялся за нас". Разумеется, под этими словами понимается справедливость в смысле взаимоотдачи, а Бог совершил высшую справедливость любви в Голгофской жертве.
Надо сказать, что похожие, но далеко неадекватные выражения находятся в молитве прп. Иоанна Дамаскина, а именно: "Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие; и аще чистаго помилуеши, ничтоже дивно: достойни бо суть милости Твоея" <Молитвы на сон грядущий.>. Но в молитве отражен эмоциональный настрой человека, в данном случае покаяние. Ему кажется, что все на свете, кроме него одного, заслуживают спасения. Александрийский кожевник (из "Жития прп. Антония Великого") говорил: "Все люди спасутся, один я погибну". Но только глупец мог бы обвинять сапожника в паноригенизме. Однако в богословском трактате, где автор пишет языком четких суждений и идей, такие выражения не уместны и вызывают подозрения, что текст подложен или искусственно искажен.
Еще более смущают нас следующие слова цитаты: "Теми же, кто только по человеколюбию Божию спаслись, были, как думаю, все, которые имели чистейшую жизнь и совершили всевозможные добрые дела, живя скромно, воздержно и целомудренно, но веры чистой и божественной не восприняли, потому что не были наставлены в ней, и остались вовсе ненаученными".
Во-первых, что за выражение - "чистейшую жизнь"? Она вообще невозможна для человека, пораженного первородным грехом, а в контексте - к тому же не знающего Бога. Чистейшую жизнь, т.е. жизнь без греха, могла проводить только Дева Мария. Даже праведники не могут прожить одного дня без греха. Преподобный Макарий Великий пишет, что у святых остаются в душе некие темные пятна, которые очищает благодать как дар Божий. Поэтому и для праведников спасение не заслуга, а снисхождение и милость.
Жизнь великих подвижников была полна внутренних искушений, которые не всегда кончались благополучно, поэтому слово "чистейшая жизнь" по отношению к неведующим Бога богословски не выдержано и вряд ли может принадлежать такому глубокому и философски отточенному уму, как прп. Иоанн Дамаскин.
Что касается совершения "всевозможных добрых дел", то такому букету добродетелей позавидовали бы величайшие святые. А что такое "не наставлены, не научены" вере? Обратим внимание на то, что эти лица противопоставляются евреям, получившим Писание - закон Моисея (а впоследствии богодухновенные книги пророков), где ясно и подробно записано Откровение Божие, учреждено четкое календарное богослужение со сложными преобразовательными обрядами и даны нравственные заповеди и правила, охватывающие религиозную и общественно-семейную жизнь. Значит мы имеем основание думать, что речь идет о тех монотеистах, которые не были приобщены к законам Моисея, не вошли в число иудейских прозелитов, а руководились Преданием, берущим начало от Адама и Ноя.
Так как я сказал о возможной неточности или тенденциозности перевода, осуществленного или переработанного епископом Иларионом (Алфеевым), тогда игуменом, то должен дать ответ, по какому праву и на каком основании я могу подозревать епископа Илариона в тенденциозности. Отвечу. Сам Владыка Иларион явно симпатизирует учению о спасении вне христианской веры и приводит как авторитета митрополита Антония Сурожского. Получается цепь доказательств: г-н Зайцев ссылается на епископа Илариона, епископ Иларион на митрополита Антония... Остается только митр. Антонию (Блюму) сослаться на г-од Осипова и Зайцева и процитировать для доказательств своей позиции брошюру "Расспроси ближнего...".
Владыка Антоний (Блюм) - колоритная фигура в церковной жизни русского Зарубежья, и я позволю сказать, апокалиптическая фигура. Он начал свою писательскую деятельность как продолжатель святоотеческой традиции. Затем неожиданно предстал перед своими читателями как эклектик, который пытался соединить в одно православную аскетику с католическим визионерством и протестантским пиетизмом.
В 1966 году во время встречи со студентами Московской Духовной Академии ему был задан вопрос: "Возможно ли спасение вне Христа", на который православный митрополит ответил: "Я сказал бы да". Студенты должны были бы спросить его: "А зачем ты тогда нужен, Владыко?" Но они из вежливости промолчали.
Закон падения неумолим. Человек, теряющий Бога, впоследствии теряет свою собственную человечность. Когда тому же митрополиту Антонию - уже старцу,- несколько лет тому назад был задан вопрос, как он относится к абортам, то архипастырь, каждый год читающий Евангелие о избиении вифлеемских младенцев Иродом, вдруг проявил определенное снисхождение к преступлению Ирода, ответив, что при некоторых обстоятельствах, например, при подозрении, что ребенок родится больным, аборт разрешается, даже больше, это доброе дело. Это сообщение появилось в печати и в некоторых церковных кругах было воспринято с ужасом. Если священник или архиерей говорит, что аборт разрешается, тем более, когда такой священнослужитель имеет авторитет в Церкви, то на его рясе останутся брызги крови убитых младенцев. Нам до сих пор хочется думать, что это недоразумение, но опровержений мы не встречали.
Эта апокалиптическая линия: - сначала потеря веры в Христа как в единственного Спасителя; затем потеря веры в вечную жизнь, так как митрополит, разрешая убивать больных младенцев во чреве, лишает их права и возможности на включение в Церковь, освящения их Таинствами и, следовательно, отрицает их право на вечную жизнь с Христом, - наконец обрывается у бездны: ради земного счастья человека допускается все, даже убийство его детей. Это последнее слово гуманизма.
Иеромонах Иларион (Алфеев), описывая диалог митрополита Антония со студентами, приводит объяснение маститого архиерея, почему он дал такой экстравагантный ответ, противоречащий архиерейской клятве. Оказывается, митрополит встречал людей, "дошедших до такой степени знания Бога, что не хватает лишь имени Иисус" (в стенографической записи этой беседы содержится более подробное указание митрополита Антония, что он имел в виду иудеев и мусульман, с которыми долгое время общался в Иерусалиме).
Далее иеромонах Иларион пишет: "Можно ли себе представить, - спрашивает Владыка Антоний, - что когда подобный человек после смерти предстанет перед лицом Господа, он не узнает: "Вот Кого я всю жизнь искал, вот ответ на все мои недоумения"? <сноска: Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. С. 260 >.
Митрополит Антоний (Блюм) рисует какую-то идеалистическую картину. Оказывается иудеи и мусульмане недоумевают и сомневаются в своей религии, находятся в постоянном поиске и смятении, но, однако, творят добро, да еще такое, которому может позавидовать христианин. Мусульманин считает добрым делом иметь четыре жены, а наложниц - сколько угодно, лишь бы позволяли средства, - это для него добро. Я не буду останавливаться на заповедях Корана, относящихся к этой стороне жизни.
Естественная совесть вовсе не говорит им, что брак-это единство двух личностей - мужчины и женщины. Вряд ли регламентируемое добро, предписанное Талмудом, может вдохновить митрополита Антония и г-на Осипова. Еще менее вероятно, чтобы адепты восточных оккультных религий искали бы не Люцифера, а Христа. О каких же иудеях и мусульманах говорит владыка Антоний? Неужели в своих культах и ритуалах они подсознательно поклонялись Христу? Это ужа кришнаитский догмат: "Какому бы ты божеству не поклонялся, твое поклонение приемлет Кришна".
Неужели, когда язычник поклоняется Венере, это поклонение принимает Христос? Если Коран и Талмуд совпадают с естественной нравственностью, то значит она по природе своей относительна, неустойчива и релятивна. А если не совпадает, то на какой улице Иерусалима врач по фамилии Блюм встретился с живущими по Евангелию мусульманами-диссидентами?
Неудовлетворенность своей религией еще не делает людей христианами; она может сделать их скептиками и индифферентами. Язычники в Афинах воздвигли алтарь неведомому богу, а когда ап. Павел стал говорить им, что неведомый Бог, Которого они ищут, - Воскресший Христос, то они начали смеяться над апостолом и не захотели его слушать дальше.
Господа Осипов и Зайцев, епископ Иларион и митрополит Антоний считают естественное человеческое добро самодовлеющей силой, забывая о том, что добро нашего греховного естества проедено как червями гордостью, тщеславием, расчетом и другими страстями. Поэтому пророк Исаия сравнивал человеческую правду, именно правду без Бога, с оскверненной грязной одеждой. Святые Отцы говорят, что истинное добро - это добро, сделанное ради Христа не только в ожидании награды от Христа, но в мистическом видении Христа, принимающего это добро через человека.
Святые Отцы считали истинным добром то, что совершается благодатью Духа Святаго. Само по себе естественное добро не может спасти человека, но может привлечь к нему милость Божию. Эта милость может быть многообразной: в аду как и в раю обителей много. Но милосердие без веры не может соединить человека с Христом; а в будущей жизни вера упразднится, поэтому по смерти душа уже не изменится от встречи с Христом.
Говоря о добрых делах неверующих во Христа, современные модернисты поступают более радикально, чем пелагиане. Пелагиане считали для спасения необходимым веру в Христа, но переоценивали естественные силы человека и считали, что спастись можно без благодати, как необходимого фактора для богообщения. Для современных модернистов даже веры в Христа для спасения не требуется,- у них человек спасается без Бога, а все остальное, как, например, выдумки о посмертном Крещении, является маскировкой религиозного нигилизма. Еще раз напомним, что учение о спасении человеческими силами, без необходимости спасающей благодати, было осуждено на Карфагенском Соборе (конец IV в.) в самой крайней форме - отлучением от Церкви - анафемой.
Конечно, наших модернистов анафемой не испугаешь, они считают ее отжившим средневековым постановлением, несовместимым со свободой мнений и слова. Я благодарен Владыке Илариону, что он привел в своей книге "Тайна веры" мнения двух модернистов, которые приоткрывают истоки этого явления. Первый - протоиерей Александр (Туринцев) прямо и с подкупающей откровенностью говорит о том, что новое учение о спасении и конце адских мук не только отличается, но и противостоит прежним вероучительным книгам.
Значит, мы имеем здесь признание факта разрушения Предания, преемственности богословия, попытки создать новые религиозные представления, которые со временем должны перейти в "обновленческое предание", мы бы сказали, в "революционное предание". Этот факт стараются скрыть г-да Осипов и Зайцев, прикрываясь критикой символических книг, якобы с целью борьбы с "влиянием" католицизма.
Протоиерей Александр (Туринцев) пишет, что "...идея вечного ада... не может больше в живом и обновленном христианском сознании оставаться такой, как ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытавшееся опереться на евангельские тексты, трактуя их буквально, грубовато, материально".
Хочется напомнить, что по этим "грубоватым" катехизисам и учебникам воспитывалось не одно поколение священнослужителей и богословов. Для последних эти книги были основой их научных и теологических трудов. По этим книгам узнавали христианскую догматику святые последних веков, и их мистический опыт, полученный в молитвах и созерцаниях, не входил в противоречие с "официальными учебниками богословия", наоборот, неофициальные учебники, которые издавал Новиков и другие, вызывали у святых архипастырей и священнослужителей тревогу за будущее Православия.
Итак, протоиерей Туринцев нечаянно "проговорился", как говорят "объязычился", не в смысле принятия язычества с его инициациями, а в смысле выдачи цели модернистов - создать новую религию под видом Православия, в которой была бы прервана всякая традиция с богословием XIX столетия.
Епископ (тогда иеромонах) Иларион (Алфеев) приводит аналогичную мысль философа-декадента Николая Бердяева. Бердяев говорит: "Если идея ада раньше удерживала в Церкви, то сейчас она лишь отталкивает от Церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее. Судебная религия больше не годна для человека, человек слишком истерзан миром..." <сноска: иеромонах Иларион Алфеев. Там же. С. 281-282>.
Теософка Елена Блаватская, выпускавшая журнал под названием "Люцифер", почти на тех же гуманистических началах, как Туринцев и Бердяев, писала насчет вечных мук: "Христианский Бог - это сатана". Экзистенциалист Бердяев выражается более мягко: "Идея ада - садична", забывая, что сказавший о Страшном суде, вечных муках и аде, это Тот, Кому молится г-н Бердяев, считающий себя христианином.
Епископ Иларион (Алфеев) приводит эти мнения в подтверждение своих взглядов, хотя прямо не говорит об этом. Характерно, что этими словами, как последним аккордом, он оканчивает свою книгу.
Но вернемся к г-ну Зайцеву. Для подтверждения концепции г-на Осипова о спасении неверующих в аду, он приводит текст из творений прп. Максима Исповедника, который содержит в себе совершенно другой смысл, и более того, служит опровержением тезиса г-на Осипова о том, что люди, поступающие по естественной совести, узнают в аду своего Спасителя.
Итак, прп. Максим Исповедник говорит: "Писание называет "мертвыми" людей, скончавшихся до пришествия Христа, например, бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды Божественных приговоров".
Неужели люди, погибшие во время потопа, строители Вавилонской башни, содомляне, египтяне времен Моисея были людьми, поступавшими по естественной совести и имевшими "чистейшую жизнь" и совершившие "всевозможные добрые дела", которые, по мнению г-на Осипова, не имея веры, спаслись, увидев Христа при Его сошествии во ад? Значит круг спасенных уже расширился, включив в себя не только людей, живших "скромно, воздержанно и целомудренно", но самых отъявленных грешников. Эти люди за свои безнравственные поступки, которые, как вопль, возносились к небу, были наказаны, но и в этом наказании им была дана последняя возможность спастись. Г-н Зайцев не объясняет, что значат слова: "Им и была благовествуема, по словам св. Петра, великая, проповедь спасения, - когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли через жизнь во плоти наказание за преступления друг против друга, - для того, чтобы жили по Богу духом..."
Допотопные люди слышали проповедь Ноя, продолжавшуюся сто лет, кроме того, в их памяти не могло стереться Предание, хранимое сифитами; строители Вавилонской башни знали Предание, сохраненное Ноем; в Содоме жил праведный Лот, и он по своей любви к людям должен был пытаться обратить души их к Богу. От переселения израильтян в Египет до Моисея прошло 400 лет, и поэтому египтяне должны были знать Предание, хранимое иудеями. Кроме того, в самом Египте во время Авраама было немало монотеистов, так что эти племена и народы не были лишены хотя бы кратких сведений, которые они слышали из Предания.
Во время кары, посылаемой Богом за грехи этих людей, они могли увидеть на себе исполнение древних пророчеств и обличение праведников, которые они отвергли. Но несчастье, как молот, разбило каменные сердца многих из них, и они умерли, каясь в своих грехах, умерли с верой во единого Бога и в ожидании своего Спасителя. В этом смысле они осуждены по плоти "для того, чтобы жили по Богу духом". Покаяние и вера в грядущего Спасителя были как бы последним воплем их души к небу, который заглушил прежний вопль их грехов.
Людям, погибшим в водах потопа, было дано 150 дней от начала потопа до того, как поверхность всемирного океана сомкнулась над вершинами самых высоких гор. Содомлянам были даны для покаяния считанные мгновения, но Господь и тем и другим дал надежду на прощение. Они, "будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя во Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых" <сноска: Творения Максима Исповедника. Цит. по: А. А. Зайцев. Расспроси ближнего.... С. 47>.
Обратите внимания на оборот речи: "...будучи во аде, восприняли проповедь боговедения, веруя во Спасителя", т.е. не поверили после проповеди, а верили, и поэтому восприняли проповедь. Впрочем, г-н Зайцев может быть не занимается такими филологическими тонкостями.
Что касается фразы в вышеуказанной цитате, которую подчеркнул г-н Зайцев: "Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, то причиненные друг другу", это значит, что они были наказаны за неведение Бога в меньшей степени, но наказаны, а в большей степени-за мерзость грехов. "Неведение Бога" не могло означать полного незнания, так как среди этих народов жили проповедники Истинного Бога; это было состояние внутреннего отчуждения от Бога, паралич сердца, порабощенного грехами, духовная слепота. Наказание было вызвано в большей степени мерзостями человеческих грехов, которые оскверняли саму землю, особенно человекоубийством и развратом. Часть этих грешников принесли покаяние перед смертью, и поэтому могли воспринять проповедь Христа.
А г-н Зайцев хочет переиначить смысл текста и представить следующий картину. Грешники получили возмездие на земле за свои грехи: "страшные беды божественных приговоров"; в состоянии неведения Бога они сошли во ад, а здесь "восприняли проповедь Боговедения" и спаслись. Здесь главная мысль г-на Зайцева: неведение Бога не мешает загробному исповеданию Христа как Бога, даже если эти грешники поступали на земле против естественной совести. Все это должно убедить читателя, что человек, не стяжавший на земле ни веры, ни добрых дел по естественной совести (например содомиты), может приобрести все это в аду. Если самые упорные грешники в аду спасаются, то как не стать оптимистом.
Далее г-н Зайцев пишет: "Предание Православной Церкви о полном сокрушения ада не оставляет никаких доводов и в пользу учения католических схоластов (которое почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила), что сошествие Христа во ад имело значение только для тех людей, которые жили до пришествия в мир Спасителя, и было, так сказать, "одноразовой" акцией".
Господин Зайцев, у какого Святого Отца вы нашли хотя бы намек на то, что Господь неоднократно сходил во ад, проповедовал в аду, если верить вашей фантазии, Крестил их души и возводил с Собой на небо? Со всей ответственностью я говорю о том, что Церковь никогда не учила об этом. Сошествие во ад было таким же единственным, как распятие и Воскресение. Человеческая природа Христа была подобной нашей, поэтому только после смерти по человечеству Душа Христа разделилась с Его Телом и вошла, как и все души умерших, во ад, а затем в Воскресении из мертвых вновь соединилась с Воскресшим Телом.
Господин Зайцев, разве вы можете указать, сколько раз Господь сходил во ад и в какие времена? У кого вы почерпнули такие сведения - в интимных беседах со своим учителем, что ли? У Святых Отцов такого учения нет. Вы сами говорили, что ад после сошествия Христа был опустошен. Вы думаете, что когда ад наполняется, то Христос снова сходит туда? Откуда почерпнул такие сведения ваш учитель, г-н Осипов, - из личного откровения? Но он сам обличал визионеров, особенно визионерок в том, что они свои галлюцинации принимали за духовные видения. Неужели Дух свыше сошел на модернистов, и они стали говорить новыми языками, неведомыми Церкви? Неужели "и Саул во пророках"?
Господин Зайцев беспардонно лжет, будто Святые Отцы учат о неоднократном схождении Христа во ад. Это интеллектуальный бред, который преподносят нам не больше и не меньше как свидетельство всей патристической литературы. Есть определенный психологический закон, который использовали демагоги: маленькая ложь вызывает сомнения, а большая кажется правдоподобной. Люди не могут представить, что можно лгать в таких масштабах. Я утверждаю, что ни в вероучительных книгах, ни у одного учителя и отца Церкви нет никакого упоминания о таком "явлении", как о многократном и продолжающемся до сих пор схождении Христа во ад. Это значило бы изменить всю сотериологию.
Комментариев нет:
Отправить комментарий