По поводу книги иеромонаха Илариона (Алфеева)
“Мир Исаака Сирина”
Личность и миросозерцание прп. Исаака
Сирина всегда были дороги русскому православному человеку, ибо на
аскетических творениях его воспиталось не одно поколение наших
соотечественников. Естественно поэтому, что публикация переводов новых
текстов преподобного о.Иларионом (Преподобный Исаак Сирин. О
Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. М., 1998) и
книга о нем вызывает самый живой интерес у православного читателя. Мы
не будем останавливаться на самой публикации, ибо судить о качестве
переводов - дело специалистов по сирийскому языку.
Наше внимание привлекает преимущественно
сама работа о.Илариона “Мир Исаака Сирина”, излагающая жизнь,
творчество и богословское миросозерцание сирийского подвижника.
Сразу же хотелось бы отметить, что
данная работа написана в жанре, который с некоторой долей условности
можно обозначить в качестве “научно-популярной литературы”. Вообще
данный жанр, при своей кажущейся легкости, является одним из самых
сложных жанров в научной прозе, поскольку в идеале своем он предполагает
органичный синтез, и даже сплав, подлинной научности и доступности
изложения. Учитывая же тот факт, что названная книга написана
православным автором, помимо критериев научности и популярности она
должна отвечать еще критерию церковности. Таким образом, задачи,
стоявшие перед автором были весьма сложными, но, как гласит поговорка,
“взялся за гуж, не говори, что не дюж”.
Свою цель и как бы авторское кредо
о.Иларион ясно формулирует так (с.34): “Наш труд адресован не столько
ученым богословам, сколько более широкому кругу читателей, прежде всего
монахам и мирянам Православной Церкви, для которых учение преподобного
Исааке является “хлебом насущным”, необходимым для спасения души, а не
лишь предметом научного интереса. Мы поэтому сознательно отказались от
такого способа изложения, при котором каждая фраза авторского текста
подкрепляется ссылками на западные ученые труды, как это принято в
изданиях, рассчитанных на специалистов. Научный аппарат книги скромен,
ссылки на литературу сведены к минимуму”. Относительно данного кредо
можно сказать, что, при той несомненной истине, что скромность всегда
украшает автора, она должна всегда быть сопряженной с профессионализмом.
“Каждую фразу”, конечно, не обязательно подкреплять ссылками, но почти
за каждой фразой должно скрываться хорошее знание источников и
литературы. Далее, если исключение клириков Православной Церкви из числа
потенциальных читателей книги можно отнести за счет простой небрежности
автора или редактора, то остается неясным, почему каждая фраза
авторского текста в изданиях научного характера (подразумеваются,
естественно, издания церковно-научные) обязана подкрепляться ссылками на
западные ученые труды. Ведь в той области церковной науки, к которой
принадлежит книга о.Илариона, т.е. в области патрологии и истории
древней Церкви, и русскими православными учеными сделано очень и очень
много и имеется большое количество ценных научных трудов, по качеству
своему нисколько не уступающих западным, а порой и превосходящих их. И
создается впечатление, что в этой как бы случайной оговорке автора
просматривается его преимущественная ориентация на западную науку.
Чтение книги убеждает, что о.Иларион действительно плохо знаком с
традицией русской церковно-исторической и патрологической науки. Круг
вопросов, затронутых в работе, обязательно предполагает знакомство с
такими классическими трудами как работа Н.Глубоковского о блаж.
Феодорите Кирском, Н.Фетисова о Диодоре Тарсийском, П.Гурьева о Феодоре
Мопсуестийском, не говоря уже о прочих трудах (например, С.Зарина о
православном аскетизме и т.д.).
О ЦЕРКВИ ВОСТОКА
Дело еще в том, что без глубокой
укорененности в традициях православной церковной и богословской науки
трудно понять многие обстоятельства жизни и творчества прп. Исаака.
Например, о.Иларион, еще раз демонстрируя свою скромность и истинно
монашеское смирение, пишет: “Мы не будем пытаться ответить на вопрос,
насколько "несторианской" в действительности была Церковь Востока.
Скажем лишь, что инкриминированное Несторию учение о “двух сынах” в
Иисусе Христе никогда не было официальной доктриной этой Церкви. В
примечании еще констатируется: “Во всяком случае, эта Церковь не имела
никакой исторической связи с Несторием” (с.17). Проблема, затронутая
здесь мимоходом, чрезвычайно важна и принципиальна с православной точки
зрения, а в вопросах принципиальных для православного ученого скромность
неуместна и даже вредна, поскольку она часто граничит с
беспринципностью и научной трусостью. Не углубляясь в данную проблему,
хотелось бы кратко наметить в ней несколько важных моментов. Первый
момент - вопрос о Нестории и несторианстве. Здесь необходимо учитывать
то обстоятельство, что в современной западной науке (преимущественно -
протестантской, но и отчасти католической) существует довольно
устойчивая тенденция к “посмертному оправданию Нестория” и к признанию
того, что сам он отнюдь не был “несторианином”. Частично данная
тенденция объясняется, конечно, скудостью и противоречивостью
источников, а также тем, что при ближайшем рассмотрении сложных
перипетий церковной истории грань, отделяющая ересь от Православия,
порой с трудом улавливается нашим оком. И тем не менее, эта грань
существует и незыблема для православного человека, верного церковному
Преданию. Используя древний софизм, можно сказать, что если “волосатого”
постепенно, волос за волосом, лишать его шевелюры, то он неминуемо
станет “лысым”; уловить сам момент перехода от “волосатости” к “лысости”
очень трудно, однако “волосатый” есть “волосатый”, а “лысый” - “лысый”.
Так и в истории Церкви ересь зарождается
часто почти незаметно, но когда она обретает свой более или менее
оформленный вид, соборное сознание Церкви, как правило, чутко и сразу
реагирует на нее. Это произошло и с несторианством, являющимся крайним
развитием “симметричной христологии”, присущей некоторым представителям
Антиохийской школы. Этой крайней тенденции счастливо избежал богомудрый
Иоанн Златоуст и, с колебаниями и не сразу, блаж. Феодорит Кирский.
Однако она почти вызрела в учении Феодора Мопсуестийского
(колебавшегося, правда, на самой грани Православия и ереси), учеником
которого и был Несторий. По характеристике Н.Глубоковского, “гордый и
самоуверенный, но не глубокий мыслитель, человек, достоинства которого
Марцеллин прекрасно характеризует древним изречением: ... (что
означает: красноречия предостаточно, а мудрости мало), Несторий не
обладал счастливою натурою людей, умеющих гармонически сочетать в себе
тонкость анализа с искусством синтеза”. Но именно потому, что Несторий
являлся самолюбивым оратором, зачарованным сладкозвучием собственной
речи, а не глубоким мыслителем, он в обнаженной форме выразил зреющие
исподволь еретические мысли. Церковь, несколько огрубляя, определила их
как учение о “двух сынах” и сама ересь получила название
“несторианства”. Аналогично дело обстояло и с Арием, который отнюдь не
был ярким “богословским светилом” на общем фоне т.н. “арианствующей
партии”. Отказываться от подобных наименований не имеет смысла, ибо они в
одном понятии кратко определяют суть названных ересей - ту суть,
которая во внешнем своем проявлении часто играла пестрым разнообразием
оттенков и нюансов.
Вторым аспектом, связанным с первым,
является вопрос о том, насколько “несторианской” являлась т.н. “Церковь
Востока” (самоназвание ее), т.е. персидская (восточносирийская или
ассирийская) церковь в определенные периоды своего исторического бытия.
Здесь никак нельзя обойтись без краткого и очень беглого экскурса в ее
историю - экскурса, который дает и о.Иларион, но с неточными, на наш
взгляд, акцентами. Можно сказать, что почти до середины V в. сирийская
церковь была единой, хотя сирийские христиане были разделены между двумя
“супердержавами” древнего мира: Римской империей и Персией. Однако
начавшиеся христологические споры внесли и внутренний (догматический)
раскол в эту церковь. Началось все с Эдесской богословской школы,
которую в начале этих споров направлял Раввула Эдесский - сторонник св.
Кирилла Александрийского и защитник Православия. После его кончины (433
г.) преемник по кафедре его – Ива Эдесский - стал культивировать в школе
“сугубо антиохийское направление”, ориентирующееся целиком и полностью
на сочинения Феодора Мопсуестийского. Смерть Ивы (457 г.), а затем
закрытие Эдесской школы в конце V в. прекратили здесь данное
направление, которое продолжало свое существование уже в Нисибинской
школе, куда перебрались некоторые учители и студенты Эдесской школы. Во
главе этого “исхода” из Эдессы в Персию стоял Барсаума (Варсаума), не
только поклонник Феодора, но и “реформатор”, стремящийся к обмирщению
Церкви в духе антиаскетической направленности, добивающийся канонической
законности браков для священников и епископов даже после их
рукоположения (сам он женился на монахине). Это “персидское
обновленчество”, хотя и не возобладало окончательно, определило во
многом последующую историю восточносирийской церкви, породив в ней
напряженность между монашеством и епископатом, определенная часть
которого тяготела, к такому “обновленчеству”.
Главенствующее значение к концу V в.
обрело более традиционное и умеренное направление во главе с католикосом
Акакием, при котором и состоялся собор в 486 г., принявший официальное
исповедание веры, выдержанное вполне в антиохийском духе (“две природы -
одно лицо” Христа). Хотя этот же собор утвердил и преобладающий
авторитет Феодора Мопсуестийского, его исповедание еще нельзя назвать в
строгом смысле “несторианским”.
Однако поворот к несторианству явно
наблюдается в течении VI и VII вв.; он начинается с перевода (ок. 540
г.) на сирийский язык “Книги Гераклида” (сочинения, по крайней мере
частично принадлежащего Несторию) и развитием тезисов, содержащихся в
ней, крупнейшим персидским богословом Бабаем Великим (569-628).
Христологическая формула последнего (“две природы - две ипостаси - одно
лицо”) легла в основу последующих официальных вероопределений
восточносирийской церкви. Включение в ее диптихи ок. середины VII в.
“трех учителей” (Диодора, Феодора и Нестория), о котором говорит
о.Иларион (с.22), является как бы логическим завершением данного
процесса. Таким образом, историческая связь между Несторием и этой
церковью несомненно существовала. Можно сказать, что к концу VII в. она
становится преимущественно несторианской. Помимо всего прочего, об этом
говорит и упорное нежелание представителей этой церкви признать
обозначение Марии Девы “Богородицей”, поскольку они считали Ее только
“Христородицей”. Не случаен и факт непризнания этой церковью Ефесского и
последующих Вселенских соборов. На сей счет о.Иларион замечает: “Говоря
о принятии или непринятии тех или иных Соборов на Востоке за пределами
Римской империи, следует помнить, что “Вселенские” Соборы IV- V столетий
включали в себя не всю “вселенную”, а только экумену Римской
(Византийской) империи: Церкви запредельных территорий редко принимали в
них участие. Церковь Востока, территориально ограниченная пределами
Персидской империи Сасанидов, не имели прямого отношения к византийским
Соборам” (с. 20). Однако высказывая подобное суждение, наш автор, мягко
сказать, не совсем понимает того, что значение Вселенских соборов, как
авторитетных свидетелей Священного Предания, не в их “экуменичности”
(хотя отсюда их название), а в их “кафоличности”, т.е. в выражении ими
соборного веросознания Церкви. И непризнание их (при учете, конечно,
всех сложных исторических обстоятельств, требующих довольно
значительного времени для такого признания) есть факт, обнаруживающий ее
“отключение” от православной соборности, т.е. от полноты “кафолической”
Истины.
Впрочем, до конца VII в. чаша весов еще
колебалась. Помимо достаточно активной деятельности в Персии монофизитов
здесь существовало еще и мощное “проправославное” течение. Оно
обнаружилось прежде всего в деятельности Энаны (Хенаны) Адиабенского.
Возглавив в конце VI в. Нисибинскую школу, он не столько “предпринял
попытку заменить библейские толкования Феодора на свои собственные, в
которых использовался аллегорический метод Оригена”, как утверждает
о.Иларион (с.21), сколько попытался авторитет Феодора вытеснить
авторитетом св.Иоанна Златоуста.
Кроме того, в своем учении о Лице
Господа Иисуса Христа он придерживался теории ипостасного единения,
вплотную приблизившись к халкидонскому вероопределению. Преемником Энаны
был воспитанник той же школы Мартирий Сахдона, участник, кстати
сказать, персидского посольства (вместе с католикосом Ишоябом II) к
императору Ираклию. Достаточно яркий писатель (ему принадлежит, среди
прочего, и интересное сочинение “Книга совершенной жизни”), Сахдона
также учил об одной ипостаси (тождественной “лицу”) и двух природах
Христа, подобно Энане тесно сближаясь с Православием. У Сахдоны было
множество последователей и сам Ишояб II симпатизировал ему (чем,
вероятно, во многом объясняется его мягкое суждение о “халкидонских
отцах”, приводимое о.Иларионом на с. 19-20).
Оба названных персидских мыслителя
принадлежали в целом к традиции антиохийского богословия, но к традиции
православного направления в нем (в духе св. Иоанна Златоуста и блаж.
Феодорита). Но данное направление было решительно подавлено католикосом
Ишоябом III (580-659), непримиримого противника “ереси” Сахдоны,
стремящегося полностью искоренить ее. В этом он достаточно преуспел,
хотя, вероятно, подспудно “проправославное” течение продолжало
существовать еще долгое время. Можно еще отметить, что в сирийской
биографии прп. Максима Исповедника, примерно современной прп. Исааку,
имеется интересное сообщение об обители персидских монахов (“студентов
из Ниневии”) в Северной Африке.
Эти монахи, неизвестно по какой причине
оказавшиеся вдали от родины, радушно приняли к себе прп. Максима и его
ученика Анастасия, найдя, что они вполне единодушны с ними в вероучении.
Важно, что такой столп Православия, как прп. Максим, также разделял это
их убеждение.
ОБ ОРТОДОКСИИ ПРЕПОДОБНОГО ИСААКА
Данный беглый исторический очерк
показывает, что мир персидской церкви, в котором жил прп. Исаак, был не
“однополярным”, и даже не “двухполярным” (несторианство -
монофизитство), а “трехполярным” (несторианство - монофизитство -
Православие). И для православного ученого чрезвычайно важно и
принципиально попытаться установить, к какому из названных “полюсов”
тяготел в своем миросозерцании прп. Исаак.
К сожалению, этой попытки о.Иларион не
делает, как не видит он и названной “трехполярности”, замечая, в лучшем
случае, лишь “двухполярность”. Безусловно, крайняя скудость
биографических сведений о прп. Исааке и невозможность установить точную
хронологию его жизни позволяет в данном случае “работать только на
уровне предположений”. Именно на этом уровне мы в свое время высказали
гипотезу о возможной принадлежности прп. Исаака к “проправославному”
течению внутри персидской церкви - гипотезу, которую о.Иларион
решительно отклоняет. Однако возникает вопрос, является ли она столь
безосновательной, как это представляется о.Илариону. Среди скупых
свидетельств о прп. Исааке есть одно (Ишодены), приводимое в
рецензируемой книге, которое гласит, что “он высказал три
<богословских> мнения, не принятые многими”. Какие эти мнения, не
уточняется, но само по себе свидетельство чрезвычайно важно. Если
принять во внимание еще упомянутых “студентов из Ниневии” (града, где
прп. Исаак недолгое время был епископом), скорее всего принадлежавших к
тому же симпатизирующему Православию (или просто православному) течению,
то для “гипотетического уровня” данных свидетельств вполне достаточно.
Поэтому рассмотрение Ниневии только как “арены конфликта” между
“диофизитами” (т.е. несторианами) и “монофизитами” (с.26) вряд ли
соответствует исторической истине. Очень вероятно, что здесь
присутствовала и третья сила, т.е. “проправославное” течение учеников
Сахдоны. Главный же аргумент о.Илариона против подобной гипотезы состоит
в том, что “сочинения самого прп. Исаака скорее свидетельствуют об
обратном - а именно о его верности христологической терминологии Церкви
Восток” (с.27). Однако, во-первых, некой единой христологической
терминологии восточносирийской церкви в эпоху прп. Исаака просто не
существовало, а было несколько таких терминологий (во всяком случае,
три). А, во-вторых, много неясностей и с творениями преподобного.
Относительно их о.Иларион дает краткую
справку (С.28-35), но справку слишком краткую, и даже уклончивую. Здесь
указывается, что первый том творений преподобного дошел в двух
редакциях: восточной и западной, весьма отличающихся друг от друга.
Именно посредством западной редакции, переведенной сначала на греческий,
а затем и другие языки, прп. Исаак и стал известен православному миру.
Главное отличие от нее восточной редакции, помимо состава, заключается в
том, что здесь цитируются сочинения Диодора Тарсийского и Феодора
Мопсуестийского, причем последний именуется “Блаженным Толкователем” и
“светом всего мира”; более того, противники его догматических мнений
предаются анафеме (с.Зб-37). Таким образом, если судить по восточной
редакции, то прп. Исаак целиком и полностью принадлежит к несторианской
традиции с ее безоговорочным признанием всепоглощающего авторитета
Феодора, что несколько странно (мягко сказать) для писателя,
причисленного к лику святых Православной Церкви. Поэтому с православной
точки зрения принципиальное значение приобретает казалось бы сугубый
научный вопрос о соотношении двух редакций. И, естественно, долгом
православного ученого является разъяснение данного вопроса, насколько то
возможно. Однако о.Иларион только констатирует, что “первая редакция”
(т.е. восточная) “отражена в издании Беджана”, но не указывает, на какое
количество рукописей и какого времени опирается данное издание. О
второй редакции также говорится, что она сохранилась “в нескольких
рукописях, самая ранняя из которых датируется IХ-Х “в.”. В таких тонких
вопросах, как расхождение двух редакций, данные рукописной традиции,
особенно датировка и качество манускриптов, имеют большое значение.
Пробыв на Западе несколько лет, о.Иларион имел все возможности
ознакомиться с этой традицией и лично посмотреть рукописи. Однако, не
сделав этого, он просто соглашается с мнением одного западного
исследователя: “восточная редакция отражает подлинный текст Исаака,
тогда как запасная является переработкой этого текста” (с.30). Тем не
менее незыблемость и окончательность этого вердикта, при отсутствии
критического издания творений прп. Исаака, вызывает определенные
сомнения. Они основываются на хронологическом приоритете западной
редакции: если с нее на рубеже VIII-IХ вв. был осуществлен греческий
перевод, то сирийский оригинал явно существовал в VIII в. (а может быть и
раньше), примыкая во времени непосредственно к периоду жизни
преподобного. Восточная редакция же - явно более поздняя, а потому
возможность несторианских интерполяций здесь очень вероятна, имея в
виду, что распространена она была только в восточносирийской церкви,
ставшей к этому времени уже несторианской. Отсутствует ясность и со
вторым томом: единственная рукопись его не позволяет установить с
достаточным основанием подлинность сочинений, входящих в него.
Возможность не только интерполяций, но и включения в эту рукопись
произведений, не принадлежащих преподобному (как произошло с греческим
переводом первого тома), здесь весьма и весьма вероятна.
Факты “псевдоэпиграфов”, т.е.
приписывание какому-либо церковному писателю сочинений другого автора, -
явление довольно распространенное в древнецерковной письменности. Более
того, не исключено, что мы можем иметь дело и с фактом “подлога”, т.е.
фактом приписывания прп. Исааку сочинений явно еретических. Таким
образом, тезис о “подлинном Исааке”, т.е. “Исааке-несторианине”, не
столь неуязвим, как это представляется о.Илариону. И претендуя быть
православным ученым, он обязан был высказать эти сомнения в безгрешности
выводов западных исследователей, и не только высказать, но и попытаться
самым тщательным образом верифицировать данные сомнения. Иначе говоря,
ему следовало серьезно потрудиться, а не демонстрировать еще раз свою
скромность.
Большое значение в решении данного
вопроса приобретают внутренние свидетельства самих текстов преподобного
Исаака. Приводя некоторые из них, о.Иларион приходит к выводу, что
преподобный “далек от такой крайней диофизитской
трактовки личности Иисуса Христа, при которой считалось бы недопустимым
приписывать Христу как Богу то, что относится к Нему как человеку”
(с.59) и что “у него нет той резкой грани между
Божеством и человечеством, ощущение которой характеризовало школу
Феодора” (с.64). В таком случае весьма странным выглядят неумеренные
хвалы “Блаженному Толкователю”. Помимо того, что преподобный Исаак придерживался учения о “взаимообщении
свойств” природ Христа, он разделял и идею обожения (с.62), особенно
характерную для представителей александрийского направления
богословской мысли. Эти наблюдения, сделанные о.Иларионом, весьма
интересны и важны, но они не сводятся им в систему, не обогащаются
сравнительным анализом богословских течений эпохи христологических
споров. А без подобной системы и без подобного анализа, пусть
набросанных беглыми штрихами, читателю трудно ориентироваться. Нельзя
обойтись и без сравнения христологии и сотериологии преподобного Исаака*
с учением Мартирия Сахдоны и Бабая Великого. Именно подобное сравнение
позволило бы, с большей или меньшей степенью вероятности, установить, к
какому из трех “полюсов” в современной ему персидской церкви тяготел
прп. Исаак. Пока создается только смутное впечатление, что это отнюдь не
был “полюс несторианства”. Но прояснение этого впечатления, доведение
его до уровня отчетливого убеждения входило в обязанности о.Илариона,
которые он опять не исполнил.
При изложении взглядов прп. Исаака
следует обращать особое внимание на тот факт, что он был преимущественно
писателем аскетическим и тайнозрителем. И если вообще любому церковному
писателю трудно выразить высокие истины христианского вероучения
“плотским языком” (выражение св. Кирилла Александрийского), то тем более
тайнозрителям, взлетающим порой к самым истокам небесных тайн. Поэтому
ожидать от такого рода писателей догматической точности и богословской
строгости вряд ли приходится.
Вследствие чего перед патрологами,
перелагающими их взгляды на наш куда более “плотской”, чем у святых
отцов, и как бы “приземленный” и “одебеленный” язык, стоит своего рода
сверхзадача: не утерять сущностного в миросозерцании их и не подменить
сущностное акцидентальным. Что же касается прп. Исаака, то особое
внимание в данном плане привлекает его учение о всепоглощающей любви
Божией. Например, о.Иларион приводит одно место из “Глав о знании”,
гласящее: “Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и
не для какой-либо иной <цели>, а единственно для того, чтобы мир
познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное
дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно
искупить нас каким-либо другим <способом>. Что можно было бы
возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он
умер весьма необычным образом - для того, чтобы ты понял смысл
таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Для нашего
искупления достаточно было смерти - Его смерти! - без всего остального,
что произошло”. Трактовка этой мысли преподобного у о.Илариона
следующая: “Итак, любовь Божия, а не необходимость искушения человека от
греха — вот единственная причина Воплощения Слова” (с.58). Если
следовать этой трактовке, то прп. Исаак отрицает догмат Искупления, т.е.
центральный пункт всей православной сотериологии. Однако при
внимательном взгляде на приведенные слова преподобного совершенно
очевидно, что подобное отрицание полностью отсутствует в них, ибо он
говорит лишь о необычном способе Искупления, являющем преизобильную
Любовь Божию к человеку. Эта Любовь нисколько не исключает необходимость
Искупления, а предполагает ее. Крестная смерть Господа, являющаяся как
бы высшей точкой Домостроительства спасения, только подчеркивает
исключительным способом добровольного самоуничижения воплотившегося Бога
всю глубину падения рода человеческого, который мог быть спасен и
обожен лишь таким образом, ибо люди, омраченные грехом, даже не
осознавали глубину своего падения. Поэтому прп. Исаак и говорит: “Когда
вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись
во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы <со
стороны людей> сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле...”
(с.58). Следовательно, Любовь Божия не противопоставляется необходимости
Искупления и не исключает ее, а неразрывно с ней связана.
Трактовка же о.Иларионом данного сущностного момента богословия прп. Исаака является, мягко сказать, некорректной.
Идея Бога-Любви есть одна из центральных
идей миросозерцания прп. Исаака, но вряд ли можно приходить к такому
выводу, который делает о.Иларион: “образ Бога-Судии совершенно заслонен в
восприятии Исаака образом Бога-Любви” (с.44). Заслоняется образ
Бога-“страстного Карателя”, но не Судии, ибо Бог в представлении
преподобного ( как и большинства отцов Церкви) есть любящий и милующий
Судия. Поэтому он и говорит в седьмом “Слове” первого тома (по русскому
переводу С.И.Соболевского): “На иного падает наибольшее осуждение, и с
трудом приемлется от него покаяние, а грех иного близок к прощению. И
как Адам, Ева и змий, хотя все прияли от Бога воздаяние за грех, однако
весьма в различной мере подверглись проклятию, так бывает и с сынами их:
каждому тяжесть наказания соизмеряется с намерением его и пристрастием
ко греху”. И как констатирует сам о.Иларион, “Исаак никогда не отрицал
реальности Страшного Суда” (с.305). Тогда элементарная логика
подсказывает, что если есть Суд, то есть и Судия. И когда преподобный
изрекает: “Что горсть песка, брошенная в великое море, то прегрешения
всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью Божией”, то его
изречение выдержано как бы в “перспективе видения Бога”. Но есть и иная
перспектива: “видение человека”, согласно которой “горсть песка”
становится нагромождением огромных и неподъемных валунов, заграждающему
грешнику вход в Царство Божие. Эти две перспективы, “горняя” и
“дольняя”, несоизмеримы в своей онтологической значимости, но они
неотделимы друг от друга в плане Домостроительства спасения. Здесь
точная и выверенная расстановка акцентов чрезвычайно важна при изложении
взглядов прп. Исаака, ибо без нее невозможно понять многие аспекты его
миросозерцания, в частности его аскетику. К сожалению, подобная
выверенная расстановка акцентов отсутствует в книге о.Илариона.
ОБ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОМ ОПТИМИЗМЕ
Особенно это ощущается в интерпретации
эсхатологии прп. Исаака, которая излагается преимущественно в Беседах
39-41 второго тома. Всякого православного читателя, взявшего на себя
труд ознакомиться с ними, эти Беседы могут привести в немалое смущение.
Ибо здесь не только высказывается такое сомнительное мнение, что “не
непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло
Адама и Еву” из рая, подкрепляемое авторитетами Феодора Мопсуестийского
(которого автор Бесед принимает, “как одного из апостолов”) и Диодора
Тарсийского, но и проводится мысль о конечности вечных мучений. Более
того, подразумевается и конечное спасение демонов, т.е. восстановление
(“апокатастасис”) их в ангельское состояние, и даже достижение ими
совершенства, превышающего данное состояние, Осознавая затруднения,
которые могут возникнуть (и, естественно, возникают) у православного
читателя, о.Иларион пытается разрешить их следующим образом: “Нам в
данном случае не хотелось бы ни ассоциироваться с взглядами Исааке, ни
дистанцироваться от них. Мы считаем себя слишком далекими от того
духовного совершенства и мистического видения, которыми обладал Исаак
Сирин, а потому не дерзаем на то, чтобы дать однозначную и окончательную
оценку его эсхатологическим воззрениям” (С.304). Тем не менее, он
пытается дать некоторые разъяснения, в число которых входят следующие:
Исаак понимал притчу (?) о Страшном Суде не как “догматическое
утверждение”, а как “пророческое предупреждение” не совершающим
праведных дел в здешней жизни; он осознавал ужасность адских мучений,
пусть и кратковременных; его учение о всеобщем спасении не имеет никаких
связей с оригенистской теорией “апокатастасиса”. В оправдание
“эсхатологического оптимизма” Исаака о.Иларион ссылается на аналогичные,
как ему кажется, идеи других отцов Церкви: свв. Григория Нисского,
Григория Богослова, прп. Максима Исповедника и Иоанна Лествичника.
Вообще, по мнению нашего автора, такой
“эсхатологический оптимизм” “не может восприниматься нами как отражение
догматического учения Церкви, однако он выражает ту надежду, которая,
наверное, свойственна многим христианам - надежду на то, что вопреки
всякой справедливости, каждый человек получит возможность спасения по
милости Всеблагого Бога” (с.309).
Проблемы, затронутые о.Иларионом как бы
походя, слишком серьезны, чтобы удовлетвориться его “разъяснениями”.
Во-первых, он опять не ставит вопрос о подлинности названных Бесед,
которые создают впечатление типичных “подлогов”. Во-вторых, даже если
признать эти Беседы подлинными, то необходима точность и православная
“акривия” в оценке их. Прежде всего следовало бы обратить внимание на
некую сбивчивость и противоречивость суждений прп. Исаака, например,
относительно вечности адских мучений. Ведь сам о.Иларион приводит его
слова о том, что “конец геенны” остается тайной (с.290). Более того, в
58-й Беседе первого тома (по переводу И.С.Соболевского) прп. Исаак прямо
ссылается на Мф. 25,46, где говорится о том, что грешники идут в муку
вечную. Следовало бы взять на себя труд и поискать в творениях
преподобного ссылки на другие места Священного Писания (например, Мф.
18,8; Мк. 9, 43-48 и пр.), в которых изрекается откровенное о вечности
адских мук. Наконец, следовало бы обратить внимание на то сослагательное
наклонение, в котором высказываются Исааком (или неизвестным автором
Бесед 39-41) указанные воззрения. Оно показывает, что здесь
высказываются не более, чем частные мнения. И именно в качестве таковых
они и должны рассматриваться. А от подобных частных мнений, если они
ошибочны или еретичны, православный ученый просто обязан
дистанцироваться, хотя бы они и принадлежали святому отцу. Ибо порой и в
святоотеческих творениях встречаются мнения, которые Церковь признала
либо неточными, либо прямо ошибочными, руководствуясь принципом
“согласия отцов”. Поэтому “духовное совершенство” и “мистическое
видение” здесь абсолютно ни при чем, ибо такая дистанция обретается на
уровне просто элементарного чувства церковности. Создается впечатление,
что оно отсутствует у о.Илариона. Более того, его ссылки на других
отцов, придерживающихся якобы сходных воззрений, весьма напоминают
попытку внедрить в церковное сознание ошибочные и еретические мнения,
прикрываясь “троянским конем святоотеческого авторитета”. Поэтому
представляется целесообразным несколько подробнее остановиться на данных
аспектах древнецерковной эсхатологии.
Мысль о возможности “спасения всех
людей” первым в истории Церкви высказывает Ориген, но высказывает ее в
виде частного мнения и отнюдь не однозначно, ибо, по замечанию епископа
Сильвестра (Малеванского), “свое учение о скончаемости адских мучений
Ориген по преимуществу излагал в философско-богословском сочинении О
началах, в толковательных же беседах большею частим учил о вечности сих
мучений”. От себя еще добавим, не углубляясь в данный вопрос, что и
учение об “апокатастасисе” диавола и бесов, как и мысль о множестве
миров Оригена, - проблемы достаточно темные, вызывающие множество
разнотолкований у патрологов. Во всяком случае, если Ориген высказывал
иногда подобные частные мнения, то он исходил из идеи всемогущей
Благости Божией, сродной той, которая прослеживается в Беседах 39-41. Та
же телеологическая точка зрения лежит и в основе учения об
“апокатастасисе” св. Григория Нисского (также вызвавшего и вызывающего
много споров), для которого, по словам русского патролога А.Мартынова,
характерна “двойственность воззрений, в силу которой и учение о
прекращении зла и мучений, и учение о вечном, нескончаемом их
продолжении одинаково находили место в его сочинениях”.
Но после св. Григория Нисского эти
частные мнения об “апокатастасисе” не находили отклика в церковном
сознании. Пример тому св. Григорий Богослов. Ссылка о.Илариона на его 30
Слово вводит в заблуждение читателей, ибо здесь нет никакого намека на
учение о спасении всех людей, приписываемое ему. Речь здесь идет о
понимании 1 Кор. 15,28 (“будет Бог все во всем”), которое соотносится со
временем “совершения” (Деян. 3,21; греч. “апокатастасиса”). Это время
святитель понимает в противоположность нынешнему, когда мы суть
“многие”, т.е. по причине “[греховных] движений” и страстей не “носим” в
себе Бога или почти не “носим” Его. Тогда же, в будущем веке, мы станем
“всецело богоподобными, вмещая в себя всецелого и единого Бога”. К
такому совершенству мы и поспешаем. В доказательство своей мысли св.
Григорий приводит слова св. Павла из Гал. 3,28 (“нет уже Иудея, ни
язычника” и т.д.). Таким образом, святитель говорит о будущей
“всецелости” или “целокупности” спасенных (т.е. удостоившихся спасения) и
их единстве с Богом, а не о спасении всех. Другие места его творений
только подтверждают эту мысль. Например, в 15 Слове, говоря об участи
праведников и грешников после Страшного Суда, он изрекает: “уделом
вторых, кроме прочего, будет мучение или, вернее сказать, прежде всего
прочего, - отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет
конца”. В 49 Слове святитель говорит: “Знаю огонь и не очистительный, но
карательный, или Содомский, который па всех грешников одождит Господ”,
присоединив жупел и дух бурен (Пс. 10,6), или уготованный диаволу и
ангелам его (Мф. 25,41), или тот, который предходит лицу Господа и
попаляет окрест враги его (Пс. 96,3). Есть еще и сих ужаснейший огонь,
который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен
для злых”. Следовательно, в творениях св. Григория Богослова нет никаких
намеков на “более человеколюбивое толкование” посмертного мучения
грешников - заявляя это, о.Иларион либо просто являет себя
непрофессионалом, который не удосужился проверить точность своих ссылок,
либо сознательно вводит в заблуждение читателей.
Если обратиться к высказыванию прп.
Иоанна Лествичника (“Лествица” 26,82 русского перевода; в греческом
тексте гл.54), ссылка на которое имеется у нашего уважаемого автора:
“хотя не все могут быть бесстрастны, однако спастись и примириться с
Богом всем не невозможно”, то в общем контексте рассуждений святого отца
эта возможность предполагается только при условии покаяния, тяжких
подвигов аскезы, стойкости в духовных бранях, молитв и пр., т.е. в
смысле: “Царство Небесное силою берется” (Мф. 11, 12). В той же
“Лествице” чуть ниже (26,107) замечается: “Мудрствующие о горнем по
смерти (букв. “отделившись [от тела]”) восходят горе, а мудрствующие о
дольнем идут долу (букв. “вниз”, т.е. в преисподнюю); ибо для душ,
разлучившихся с телами, нет среднего места”. В еще одном изречении
“Лествицы” (7,21) прп. Иоанн настаивает на необходимости “памятования о
вечном огне”. Таким образом, и в творении Лествичника нельзя найти
никаких намеков на учение о возможности спасения всех, включая и
закоренелых грешников. Тем более их трудно обрести в творениях прп.
Максима Исповедника, на некоторые места из которых указывает о.Иларион.
Например, в “Толковании на 59 Псалом” преподобный высказывается о
“всеобщем и естественном в благодати обновлении и изменении всего рода
человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление”,
осуществляемом “посредством чаемого Воскресения”, а в “Мистагогии” - о
“всеобщем свершении”. В его же “Предисловии к сочинениям святого
Дионисия” упоминается о “воскресении мертвых и всеобщем Суде”. Другими
словами, преподобный высказывается о всеобщем воскресении мертвых и
обновлении мира ради всеобщего Суда, после которого и будет окончательно
решена участь праведников и грешников. Наконец, в “Вопросах и
недоумениях” (“вопрос” 19 по новому изданию, по Миню 13) прп. Максим,
стараясь откорректировать частное мнение св. Григория Нисского, выделяет
три смысла понятия “апокатастасис”, которые “знает” (т.е. признает)
Церковь: нравственный смысл (восстановление в каждой личности “логоса
добродетели”), телесный (восстановление всей природы (человеческой] при
Воскресении) и психологически-духовный (восстановление сил души,
подпавших под власть греха) - последний, как считает прп. Максим,
наиболее часто употреблял Нисский святитель. Наиболее же ясно свою точку
зрения прп. Максим высказывает в “Вопросоответах к Фалассию”: “Излию от
Духа Моего на всякую плоть (Деян. 2,17), то есть на всякую верующую
[плоть). Ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку [этого не
случится] с плотью нечестивцев, как то делает явным Слово: Да возмется
нечестивый, да не видит славы Господии (Ис. 26,10), но, уточняя, [лишь]
всякая верующая плоть. Священное Писание, говоря в частности о плоти,
обычно обозначает всего человека;...”. Столь же категоричен прп. Максим
по отношению к конечной судьбе дьявола и бесов, ибо он говорит: “Они
лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив
дарованную им по природе умную силу на несущее. А что претерпят они в
страшный день суда, знает один праведный Судия (2 Тим. 4, 8),
назначающий каждому по достоинству праведные воздаяния, определяющий
соразмерно злу вид осуждения и праведно выносящий на бесконечные веки
подобающий приговор своими благими повелениями” (Вопрос XI). Поэтому
понимание “апокатастасиса” прп. Максимом ясно и правильно сформулировал
протоиерей Георгий Флоровский: “В последние дни вся тварь будет
полностью восстановлена. Но мертвые души останутся слепы к Откровению
Света. Божественный Свет будет светить всем, но те, кто когда-то выбрал
тьму, не смогут, да и не захотят, наслаждаться вечным блаженством. Они
останутся во мраке себялюбия. Они просто не смогут радоваться. Они
пребудут “во тьме внешней”, ибо союз с Богом, в котором и заключается
спасение, предполагает и требует определенного устроения воли”.
Следовательно, из всех святых отцов (исключая, естественно, Оригена,
считаемого за просто церковного писателя) только один св. Григорий
Нисский высказывал частное мнение о спасении всех людей, и даже бесов,
но и он высказывал его наряду с совершенно противоположным воззрением.
Это частное мнение Церковь долгое время оставляла без внимания, пока в
VI в. не появились т.н. “оригенисты”, развившие его в целое учение и
сочетавшие с другими ошибочными взглядами (о предсуществовании душ,
точнее - умов, и т.д.). При явной угрозе, исходящей от данной ереси,
соборный разум Церкви вынужден был ясно определить свое отношение к
подобному заблуждению, что и было сделано на пятом Вселенском соборе. На
нем же, кстати сказать, вместе с “оригенистами” были осуждены и “три
главы”, среди которых особое внимание уделялось еретическим воззрениям
Феодора Мопсуестийского. И хотя акты этого собора, к сожалению, плохо
сохранились, можно сказать, что данное осуждение проявляет определенную
закономерность, порой проявляющуюся в истории Церкви. А именно:
сближение крайностей разных (и даже противоположных) богословских
течений, которые бывают подобны краям разомкнутого кольца. Во всяком
случае, в эсхатологии крайности александрийской и антиохийской школ
тесно стали смыкаться друг с другом, что прослеживается в Беседах 39-41,
приписываемых прп. Исааку и в цитатах из Феодора и Диодора здесь.
ПОДВЕДЕМ ИТОГИ
Поэтому указанный “эсхатологический
оптимизм”, действительно, “не можетвосприниматься нами как выражение
догматического учения Церкви”, ибо, выросши из частного мнения Оригена и
св. Григория Нисского, он в VI в. обрел уже форму догматической ереси. И
закрывая глаза на сей очевидный факт, не желая “ни ассоциироваться” с
этим “эсхатологическим оптимизмом”, “ни дистанцироваться” от него,
о.Иларион либо проявляет догматическую безграмотность, либо сознательное
лукавство. Скорее всего, последнее, ибо одно из его заключительных
высказываний имеет вполне отчетливо выраженный догматический характер.
Имеем в виду следующее: напоминать о любви Божией “необходимо в каждую
эпоху христианской истории, ибо образ Бога-Любви нередко затемняется в
глазах верующих и на его месте оказывается образ Бога-Судии,
Бога-Карателя, “справедливого” Бога, воздающего каждому по заслугам. И
хотя все Евангелие говорит о том, что спасение от Бога милующего, а не
от человеческих усилий (?), что Бог спасает грешников вместе с
праведниками, что юг хочет, чтобы все люди спаслись — тем не менее в
христианстве всегда оставалось и остается искушение подменить религию
любви религией рабства (510!), когда исполнение заповедей Божиих
рассматривается не как прямое следствие любви человека к Богу, но как
необходимость, вытекающая из страха перед возмездием или надежды на
воздаяние” (С.312). Создается такое впечатление, что наш уважаемый автор
вообще никогда не слышал о “синэргии”, как основополагающем принципе
православной сотериологии. Возникает представление, что он и Евангелия
вообще не читал, - того Евангелия, в котором говорится лишь об одном
разбойнике, пожелавшем спастись и спасенном Господом, тогда как другой,
поносивший Его, не удостоился блаженной участи быть спасенным
(Лк.23,39-43). Как будто Бог Слово не “уничижил Себя Самого, приняв
образ раба” (Флп.2,7), вследствие чего и все истинно уверовавшие в Него и
последовавшие за Ним перестали быть рабами греха, став рабами Божиими.
Как будто неведомо нашему автору, что Отец “весь суд отдал Сыну”
(Ин.5,22,27) и придет время, когда Сын “сядет на престоле славы Своей”,
чтобы отделить овец от козлов, послав последних “в огонь вечный,
уготованный диаволу и ангелам его” (Мф.25,31-46). И подобного рода “как
будто”, возникающих при чтении книги о.Илариона, можно было бы
перечислить предостаточно. Однако вряд ли мы имеем дело с таким
абсолютным невежеством. Тогда возникает единственная альтернатива: перед
нами вполне сознательная попытка внедрить в Православие, под покровом
якобы “святоотеческих”, мнения явно ошибочные и еретические.
Вследствие чего, “монахи и миряне
Православной Церкви” скорее соблазнятся чтением книги о.Илариона, чем
получат от нее какую-либо духовную пользу. Критерию православности она
явно не отвечает, впрочем как и критерию научности. В ней автор
выступает только как популяризатор, причем по преимуществу популяризатор
некоторых идей отдельных представителей западной науки, часто чуждых
духу Православного Предания. Образ “подлинного Исаака Сирина” в книге не
столько прояснен, сколько затемнен. Остается только надеяться, что
когда-нибудь в будущем обретется серьезный православный ученый и возьмет
на себя тяжкий труд подобного прояснения, от которого уклонился
о.Иларион.
Комментариев нет:
Отправить комментарий