"РАЗУМНЫЙ ВОЗДЕРЖАН В ПИСАНИЯХ СВОИХ" Алексей СИДОРОВ, профессор Московской духовной академии

По поводу книги иеромонаха Иллариона (Алфеева)

«Мир Исаака Сирина»

Личность и миросозерцание преподобного Исаака Сирина всегда были дороги русскому православному человеку, ибо на аскетических творениях его воспиталось не одно поколение наших соотечественников. Естественно поэтому, что пуб­ликация переводов новых тек­стов преподобного о.Иларионом (Преподобный Исаак Си­рин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткры­тые тексты. М., 1998) и книга о нем вызывают самый живой ин­терес у православного читате­ля. Мы не будем останавливать­ся на самой публикации, ибо судить о качестве переводов — дело специалистов по сирийс­кому языку. Наше внимание привлекает преимущественно сама работа о. Илариона «Мир Исаака Сирина», излагающая жизнь, творчество и богослов­ское миросозерцание сирийско­го подвижника.

Сразу же хотелось бы отметить, что данная работа написана в жан­ре, который с некоторой долей ус­ловности можно обозначить в ка­честве «научно-популярной литера­туры». Вообще данный жанр, при своей кажущейся легкости, являет­ся одним из самых сложных жан­ров в научной прозе, поскольку в идеале своем он предполагает орга­ничный синтез, и даже сплав, под­линной научности и доступности из­ложения. Учитывая же тот факт, что названная книга написана право­славным автором, помимо критериев научности и популярности она должна отвечать еще критерию цер­ковности. Таким образом, задачи, стоявшие перед автором, были весьма сложными, но, как гласит поговорка, «взялся за гуж, не гово­ри, что не дюж».

Свою цель и как бы авторское кредо о.Иларион ясно формулиру­ет так (с.34): «Наш труд адресован не столько ученым богословам, сколько более широкому кругу чи­тателей, прежде всего монахам и мирянам Православной Церкви, для которых учение преподобного Иса­ака является «хлебом насущным», необходимым для спасения души, а не лишь предметом научного ин­тереса. Мы поэтому сознательно отказались от такого способа из­ложения, при котором каждая фра­за авторского текста подкрепляет­ся ссылками на западные ученые труды, как это принято в изданиях, рассчитанных на специалистов. На­учный аппарат книги скромен, ссыл­ки на литературу сведены к мини­муму». Относительно данного кре­до можно сказать, что при той не­сомненной истине, что скромность всегда украшает автора, она долж­на всегда быть сопряженной с про­фессионализмом. «Каждую фра­зу», конечно, не обязательно под­креплять ссылками, но почти за каждой фразой должно скрывать­ся хорошее знание источников и литературы. Далее, если исключе­ние клириков Православной Церк­ви из числа потенциальных читате­лей книги можно отнести за счет простой небрежности автора или редактора, то остается неясным, почему каждая фраза авторского текста в изданиях научного харак­тера (подразумеваются, естествен­но, издания церковно-научные) обязана подкрепляться ссылками на западные ученые труды. Ведь в той области церковной науки, к кото­рой принадлежит книга о.Илариона, т.е. в области патрологии и ис­тории Древней Церкви, и русскими православными учеными нарабо­тано очень и очень много и имеет­ся большое количество ценных на­учных трудов, по качеству нисколь­ко не уступающих западным, а по­рой и превосходящих их. И создается впечатление, что в этой как бы случайной оговорке автора просмат­ривается его преимущественная ориентация на западную науку. Чтение книги убеждает, что о.Иларион действительно плохо знаком с традицией русской церковно-исторической и патрологической на­уки. Круг вопросов, затронутых в работе, обязательно предполагает знакомство с такими классически­ми трудами, как работа Н.Глубоковского о блаженном Феодорите Кирском, Н.Фетисова о Диодоре Тарскийском, П.Гурьева о Феодоре Мопсуестийском, не говоря уже о прочих трудах (например, С.Зарина о православном аскетизме и т.д.).

Дело еще в том, что без глубо­кой укорененности в традициях православной церковной и богословс­кой науки трудно понять многие обстоятельства жизни и творчества преподобного Исаака. Например, о.Иларион, еще раз демонстрируя свою скромность и истинно мона­шеское смирение, пишет: «Мы не будем пытаться ответить на воп­рос, насколько «несторианской» в действительности была Церковь Востока. Скажем лишь, что инкри­минированное Несторию учение о «двух сынах» в Иисусе Христе ни­когда не было официальной докт­риной этой Церкви». В примечании еще констатируется: «Во всяком случае, эта Церковь не имела ни­какой исторической связи с Несторием» (с.17). Проблема, затронутая здесь мимоходом, чрезвычайно важна и принципиальна с право­славной точки зрения, а в вопро­сах принципиальных для православ­ного ученого скромность неумест­на и даже вредна, поскольку она часто граничит с беспринципностью и научной трусостью. Не углубля­ясь в данную проблему, хотелось бы кратко наметить в ней несколь­ко важных моментов.

Первый момент — вопрос о Нестории и несторианстве. Здесь не­обходимо учитывать то обстоятель­ство, что в современной западной науке (преимущественно протестан­тской, но и отчасти католической) существует довольно устойчивая тенденция к «посмертному оправ­данию Нестория» и к признанию того, что сам он отнюдь не был «несторианином». Частично данная тен­денция объясняется, конечно, ску­достью и противоречивостью источ­ников, а также тем, что при бли­жайшем рассмотрении сложных перипетий церковной истории грань, отделяющая ересь от Православия, порой с трудом улавливается нашим оком. И тем не менее эта грань существует и незыблема для право­славного человека, верного церков­ному Преданию. Используя древний софизм, можно сказать, что если «волосатого» постепенно, волос за волосом, лишать его шевелюры, то он неминуемо станет «лысым»; уло­вить сам момент перехода от «волосастости» к «лысости» очень труд­но, однако «волосатый» есть «во­лосатый», а «лысый» — «лысый». Так и в истории Церкви ересь за­рождается часто почти незаметно, но когда она обретает свой более или менее оформленный вид, со­борное сознание Церкви, как пра­вило, чутко и сразу реагирует на нее. Это произошло и с несторианством, являющимся крайним раз­витием «симметричной христологии», присущей некоторым предста­вителям Антиохийской школы. Этой крайней тенденции счастливо избежал богомудрый Иоанн Злато­уст и, с колебаниями и не сразу, блаженный Феодорит Кирский. Однако она почти вызрела в уче­нии Феодора Мопсуестийского (ко­лебавшегося, правда, на самой грани Православия и ереси), уче­ником которого и был Несторий.

По характеристике Н.Глубоковского, «гордый и самоуверенный, но не глубокий мыслитель, чело­век, достоинства которого Марцеллин прекрасно характеризует древ­ним изречением: eloquentiae satis, sapientiae parum, Несторий не об­ладал счастливою натурою людей, умеющих гармонически сочетать в себе тонкость анализа с искусст­вом синтеза». Но именно потому, что Несторий являлся самолюбивым оратором, зачарованным сладко­звучием собственной речи, а не глу­боким мыслителем, он в обнажен­ной форме выразил зреющие ис­подволь еретические мысли. Цер­ковь, несколько огрубляя, опреде­лила их как учение о «двух сынах», и сама ересь получила название «несторианства». Аналогично дело обстояло и с Арием, который отнюдь не был ярким «богословским светилом» на общем фоне так называемой арианствующей партии. Отказываться от подобных наименований не имеет смысла, ибо они в одном понятии кратко определя­ют суть названных ересей — ту суть, которая во внешнем своем проявлении часто играла пестрым разнообразием оттенков и нюансов.

Вторым аспектом, связанным с первым, является вопрос о том, на­сколько «несторианской» являлась «Церковь Востока» (самоназвание ее), то есть персидская (восточно-сирийская или ассирийская) Цер­ковь в определенные периоды сво­его исторического бытия. Здесь даже краткий исторический анализ показывает, что мир персидской Церкви, в котором жил преподоб­ный Исаак, был не «однополярным» и даже не «двухполярным» (несторианство — монофизитство), а «трехполярным» (несторианство — монофизитство — Православие). И для православного ученого чрезвы­чайно важно и принципиально по­пытаться установить, к какому из названных «полюсов» тяготел в своем миросозерцании преподобный Исаак. К сожалению, этой попытки о.Иларион не делает, как не видит он и названной «трехполярности», замечая в лучшем случае лишь «двухполярность». Безусловно, крайняя скудость биографических сведений о преподобном Исааке и невозможность установить точную хронологию его жизни позволяет в данном случае «работать только на уровне предположений». Именно на этом уровне мы в свое время выс­казали гипотезу о возможной при­надлежности преподобного Исаака к «проправославному» течению внутри персидской Церкви — гипо­тезу, которую о.Иларион решитель­но отклоняет. Однако возникает вопрос, является ли она столь безосновательной, как это представ­ляется о.Илариону. Среди скупых свидетельств о преподобном Исаа­ке есть одно (Ишодены), приводи­мое в рецензируемой книге, кото­рое гласит, что «он высказал три «богословских» мнения, не приня­тых многими». Какие эти мнения, не уточняется, но само по себе сви­детельство чрезвычайно важно. Если принять во внимание еще упомянутых «студентов из Ниневии» (града, где преподобный Исаак не­долгое время был епископом), ско­рее всего принадлежавших к тому же симпатизирующему Правосла­вию (или просто православному) течению, то для «гипотетического уровня» данных свидетельств впол­не достаточно. Поэтому рассмотре­ние Ниневии только как «арены конфликта» между «диофизитами» fate. несторианами) и «монофизитами» (с.26) вряд ли соответствует исторической истине. Очень веро­ятно, что здесь присутствовала и третья сила, т.е. «проправославное» течение учеников Сахдоны. Главный же аргумент о.Илариона против по­добной гипотезы состоит в том, что «сочинения самого преподобного Исаака скорее свидетельствуют об обратном — а именно о его верно­сти христологической терминологии Церкви Востока» (с.27). Однако, во-первых, некой единой христологи­ческой терминологии восточносирийской Церкви в эпоху преподоб­ного Исаака просто не существова­ло, а было несколько таких терминологий (во всяком случае, три). А во-вторых, много неясностей и с творениями преподобного.

Относительно их о.Иларион дает краткую справку (с.28 — 35), но справку слишком краткую и даже уклончивую. Здесь указывается, что первый том творений преподобно­го дошел в двух редакциях: восточ­ной и западной, весьма отличаю­щихся друг от друга. Именно по­средством западной редакции, пе­реведенной сначала на греческий, а затем и другие языки, преподоб­ный Исаак и стал известен право­славному миру. Главное отличие от нее восточной редакции помимо со­става заключается в том, что здесь цитируются сочинения Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, причем последний имену­ется «Блаженным Толкователем» и «светом всего мира»; более того, противники его догматических мне­ний предаются анафеме (с.36 — 37). Таким образом, если судить по восточной редакции, то преподоб­ный Исаак целиком и полностью принадлежит к несторианской традиции с ее безоговорочным призна­нием всепоглощающего авторитета Феодора, что несколько странно (мягко сказать) для писателя, при­численного к лику святых Право­славной Церкви. Поэтому с право­славной точки зрения принципиаль­ное значение приобретает, казалось бы, сугубо научный вопрос о соот­ношении двух редакций. И, есте­ственно, долгом православного ученого является разъяснение данно­го вопроса, насколько то возмож­но. Однако о.Иларион только кон­статирует, что «первая редакция» (т.е. восточная) «отражена в изда­нии Беджана», но не указывает, на какое количество рукописей и ка­кого времени опирается данное из­дание. О второй редакции также го­ворится, что она сохранилась «в не­скольких рукописях, самая ранняя из которых датируется IX — X вв.». В таких тонких вопросах, как рас­хождение двух редакций, данные рукописной традиции, особенно датировка и качество манускриптов, имеют большое значение. Пробыв на Западе несколько лет, о.Илари­он имел все возможности ознако­миться с этой традицией и лично посмотреть рукописи. Однако, не сделав этого, он просто соглаша­ется с мнением одного западного исследователя: «Восточная редакция отражает подлинный текст Иса­ака, тогда как западная является переработкой этого текста» (с.30). Тем не менее незыблемость и окончательность этого вердикта, при от­сутствии критического издания творений преподобного Исаака, вызы­вают определенные сомнения. Они основываются на хронологическом приоритете западной редакции: если с нее на рубеже VIII — IX вв. был осуществлен греческий пере­вод, то сирийский оригинал явно су­ществовал в VIII в. (а может быть, и раньше), примыкая во времени не­посредственно к периоду жизни преподобного. Восточная редакция же — явно более поздняя, а пото­му возможность несторианских ин­терполяций здесь очень вероятна, имея в виду, что распространена она была только в восточносирийской Церкви, ставшей к этому вре­мени уже несторианской. Отсутству­ет ясность и со вторым томом: един­ственная рукопись его не позволя­ет установить с достаточным основанием подлинность сочинений, вхо­дящих в него. Возможность не только интерполяций, но и включения в эту рукопись произведений, не принадлежащих преподобному (как произошло с греческим переводом первого тома), здесь весьма и весь­ма вероятна. Факты «псевдоэпиг­рафов», то есть приписывание ка­кому-либо церковному писателю со­чинений другого автора, — явле­ние довольно распространенное в древнецерковной письменности. Более того, не исключено, что мы можем иметь дело и с фактом «подлога», т.е. фактом приписыва­ния преподобному Исааку сочинений явно еретических. Таким об­разом, тезис о «подлинном Исаа­ке», то есть «Исааке-несторианине», не столь неуязвим, как это пред­ставляется о.Илариону. И претен­дуя быть православным ученым, он обязан был высказать эти сомне­ния в безгрешности выводов запад­ных исследователей, и не только высказать, но и попытаться самым тщательным образом верифициро­вать данные сомнения. Иначе говоря, ему следовало серьезно потрудиться, а не демонстрировать еще раз свою скромность.

Большое значение в решении данного вопроса приобретают внут­ренние свидетельства самих текстов преподобного Исаака. Приводя не­которые из них, о.Иларион прихо­дит к выводу, что преподобный «да­лек от такой крайней диофизитской трактовки личности Иисуса Христа, при которой считалось бы недопу­стимым приписывать Христу как Богу то, что относится к Нему как человеку» (с.59) и что «у него нет той резкой грани между Божеством и человечеством, ощущение кото­рой характеризовало школу Фео­дора» (с.64). В таком случае весь­ма странным выглядят неумеренные хвалы «Блаженному Толковате­лю». Помимо того, что преподоб­ный Исаак придерживался учения о «взаимообщении свойств» природ Христа, он разделял и идею обожения (с.62), особенно характерную для представителей александрийс­кого направления богословской мысли. Эти наблюдения, сделанные о.Иларионом, весьма интересны и важны, но они не сводятся им в си­стему, не обогащаются сравнитель­ным анализом богословских тече­ний эпохи христологических споров. А без подобной системы и без по­добного анализа, пусть набросан­ных беглыми штрихами, читателю трудно ориентироваться. Нельзя обойтись и без сравнения христологии и сотериологии преподобно­го Исаака с учением Мартирия Сахдоны и Бабая Великого. Именно подобное сравнение позволило бы, с большей или меньшей степенью вероятности, установить, к какому из трех «полюсов» в современной ему персидской Церкви тяготел пре­подобный Исаак. Пока создается только смутное впечатление, что это отнюдь не был «полюс несторианства». Но прояснение этого впечат­ления, доведение его до уровня отчетливого убеждения входило в обязанности о.Илариона, которые он опять не исполнил.

При изложении взглядов пре­подобного Исаака следует обра­щать особое внимание на тот факт, что он был преимущественно писа­телем аскетическим и тайнозрителем. И если вообще любому цер­ковному писателю трудно выразить высокие истины христианского ве­роучения «плотским языком» (вы­ражение св. Кирилла Александрий­ского), то тем более тайнозрителям, взлетающим порой к самым исто­кам небесных тайн. Поэтому ожи­дать от такого рода писателей дог­матической точности и богословс­кой строгости вряд ли приходится. Вследствие чего перед патролога­ми, перелагающими их взгляды на наш куда более «плотской», чем у святых отцов, и как бы «приземлен­ный» и «одебеленный» язык, стоит своего рода сверхзадача: не утерять сущностного в миросозерцании их и не подменить сущностное акцидентальным.

Что же касается преподобного Исаака, то особое внимание в дан­ном плане привлекает его учение о всепоглощающей любви Божией. Например, о.Иларион приводит одно место из «Глав о знании», гла­сящее: «Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной <цели>, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим <способом>. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это по­средством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным обра­зом — для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Для нашего искупления достаточно было смерти — Его смерти! — без всего остального, что произошло». Трактовка этой мысли преподобного у о.Илариона следующая: «Итак, любовь Божия, а не необходимость искупления человека от греха — вот единственная причина Воплощения Слова» (с.58). Если следовать этой трактовке, то преподобный Исаак отрицает догмат Искупления, то есть центральный пункт всей православ­ной сотериологии. Однако при внимательном взгляде на приведенные слова преподобного совершенно очевидно, что подобное отрицание полностью отсутствует в них, ибо он говорит лишь о необычном спо­собе Искупления, являющем преизобильную Любовь Божию к че­ловеку. Эта Любовь нисколько не исключает необходимость Искупле­ния, а предполагает ее. Крестная смерть Господа, являющаяся как бы высшей точкой Домостроительства спасения, только подчеркивает ис­ключительным способом добро­вольного самоуничижения вопло­тившегося Бога всю глубину паде­ния рода человеческого, который мог быть спасен и обожен лишь та­ким образом, ибо люди, омрачен­ные грехом, даже не осознавали глубину своего падения. Поэтому преподобный Исаак и говорит: «Ког­да вся совокупность творения ос­тавила и забыла Бога, усовершен­ствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы <со стороны людей> сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле...» (с. 58). Следова­тельно, Любовь Божия не проти­вопоставляется необходимости Ис­купления и не исключает ее, а не­разрывно с ней связана. Трактовка же о.Иларионом данного сущност­ного момента богословия преподоб­ного Исаака является, мягко ска­зать, некорректной.

Идея Бога-Любви есть одна из центральных идей миросозерцания преподобного Исаака, но вряд ли можно приходить к такому выво­ду, который делает о.Иларион: «Образ Бога-Судии совершенно заслонен в восприятии Исаака образом Бога-Любви» (с.44). Зас­лоняется образ Бога — «стра­стного Карателя», но не Судии, ибо Бог в представлении преподобно­го (как и большинства отцов Цер­кви) есть любящий и милующий Судия. Поэтому он и говорит в седьмом «Слове» первого тома (по русскому переводу С. И. Соболев­ского): «На иного падает наиболь­шее осуждение, и с трудом прием­лется от него покаяние, а грех ино­го близок к прощению. И как Адам, Ева и змий, хотя все прияли от Бога воздаяние за грех, однако весьма в различной мере подверглись про­клятию, так бывает и с сынами их: каждому тяжесть наказания соиз­меряется с намерением его и пристрастием ко греху». И как констатирует сам о.Иларион, «Иса­ак никогда не отрицал реальности Страшного Суда» (с.305). Тог­да элементарная логика подсказы­вает, что если есть Суд, то есть и Судия. И когда преподобный из­рекает: «Что горсть песка, брошен­ная в великое море, то прегреше­ния всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью Божией», то его изречение выдержано как бы в «перспективе видения Бога». Но есть и иная перспектива: «ви­дение человека», согласно которой «горсть песка» становится нагро­мождением огромных и неподъ­емных валунов, заграждающим грешнику вход в Царство Божие. Эти две перспективы, «горняя» и «дольняя», несоизмеримы в сво­ей онтологической значимости, но они неотделимы друг от друга в плане Домостроительства спасения. Здесь точная и выверенная расстановка акцентов чрезвычай­но важна при изложении взгля­дов преподобного Исаака, ибо без нее невозможно понять многие аспекты его миросозерцания, в ча­стности его аскетику. К сожале­нию, подобная выверенная рас­становка акцентов отсутствует в книге о.Илариона.

Особенно это ощущается в ин­терпретации эсхатологии преподоб­ного Исаака, которая излагается преимущественно в Беседах 39-41 второго тома. Всякого православ­ного читателя, взявшего на себя труд ознакомиться с ними, эти Бе­седы могут привести в немалое сму­щение. Ибо здесь не только выска­зывается такое сомнительное мне­ние, что «не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не наруше­ние заповеди извергло Адама и Еву» из рая, подкрепляемое авто­ритетами Феодора Мопсуестийского (которого автор Бесед принима­ет «как одного из апостолов») и Диодора Тарсийского, но и прово­дится мысль о конечности вечных мучений. Более того, подразумева­ется и конечное спасение демонов, то есть восстановление («апокатастасис») их в ангельское состояние, и даже достижение ими совершен­ства, превышающего данное состо­яние. Осознавая затруднения, ко­торые могут возникнуть (и, есте­ственно, возникают) у православно­го читателя, о.Иларион пытается разрешить их следующим образом: «Нам в данном случае не хотелось бы ни ассоциироваться со взгляда­ми Исаака, ни дистанцироваться от них. Мы считаем себя слишком да­лекими от того духовного совер­шенства и мистического видения, которыми обладал Исаак Сирин, а потому не дерзаем на то, чтобы дать однозначную и окончательную оценку его эсхатологическим воз­зрениям» (с.304). Тем не менее он пытается дать некоторые разъясне­ния, в число которых входят сле­дующие: Исаак понимал притчу (?) о Страшном Суде не как «дог­матическое утверждение», а как «пророческое предупреждение» не совершающим праведных дел в здешней жизни, он осознавал ужасность адских мучений, пусть и крат­ковременных; его учение о всеоб­щем спасении не имеет никаких связей с оригенистской теорией «апокатастасиса». В оправдание «эсхатологического оптимизма» Исаака о.Иларион ссылается на ана­логичные, как ему кажется, идеи других отцов Церкви: свв.Григория Нисского, Григория Богослова, пре­подобного Максима Исповедника и Иоанна Лествичника. Вообще, по мнению нашего автора, такой «эс­хатологический оптимизм» «не мо­жет восприниматься нами как выражение догматического уче­ния Церкви, однако он выражает ту надежду, которая, наверное, свойственна многим христианам, — надежду на то, что вопреки всякой справедливости каждый человек получит возможность спасения по милости Всеблагого Бога» (с.309).

Проблемы, затронутые о. Иларионом как бы походя, слишком серьезны, чтобы удовлетвориться его «разъяснениями». Во-первых, он опять не ставит вопрос о подлин­ности названных Бесед, которые со­здают впечатление типичных «под­логов». Во-вторых, даже если при­знать эти Беседы подлинными, то необходимы точность и православ­ная «акривия» в оценке их. Преж­де всего следовало бы обратить внимание на некую сбивчивость и противоречивость суждений препо­добного Исаака, например относи­тельно вечности адских мучений. Ведь сам о.Иларион приводит его слова о том, что «конец геенны» остается тайной (с.290). Более того, в 58-й Беседе первого тома (по пе­реводу И.С.Соболевского) препо­добный Исаак прямо ссылается на Мф. 25, 46, где говорится о том, что грешники идут в муку вечную. Следовало бы взять на себя труд и поискать в творениях преподобно­го ссылки на другие места Священ­ного Писания (например, Мф. 18, 8; Мк. 9, 43 — 48 и пр.), в которых изрекается откровение о вечности адских мук. Наконец, следовало бы обратить внимание на то сослага­тельное наклонение, в котором выс­казываются Исааком (или неизвес­тным автором Бесед 39 — 41) ука­занные воззрения. Оно показыва­ет, что здесь высказываются не более чем частные мнения. И именно в качестве таковых они и должны рассматриваться. А от по­добных частных мнений, если они ошибочны или еретичны, право­славный ученый просто обязан ди­станцироваться, хотя бы они и при­надлежали святому отцу. Ибо по­рой и в святоотеческих творениях встречаются мнения, которые Цер­ковь признала либо неточными, либо прямо ошибочными, руко­водствуясь принципом «согласия отцов». Поэтому «духовное совер­шенство» и «мистическое видение» здесь абсолютно ни при чем, ибо такая дистанция обретается на уров­не просто элементарного чувства церковности. Создается впечатле­ние, что оно отсутствует у о.Илариона. Более того, его ссылки на дру­гих отцов, придерживающихся яко­бы сходных воззрений, весьма на­поминают попытку внедрить в церковное сознание ошибочные и ере­тические мнения, прикрываясь «троянским конем святоотеческого ав­торитета».

Между тем из всех святых от­цов (исключая, естественно, Оригена, считаемого за просто цер­ковного писателя) только один свя­той Григорий Нисский высказывал частное мнение о спасении всех людей, но и он высказывал его на­ряду с совершенно противополож­ным воззрением. Это частное мне­ние Церковь долгое время остав­ляла без внимания, пока в VI в. не появились так называемые оригенисты, развившие его в целое уче­ние и сочетавшие с другими оши­бочными взглядами (о предсуществовании душ, точнее, умов, и.т.д.). При явной угрозе, исходя­щей от данной ереси, соборный разум Церкви вынужден был ясно определить свое отношение к по­добному заблуждению, что и было сделано на V Вселенском Соборе. На нем же, кстати сказать, вместе с «оригенистами» были осуждены и «три главы», среди которых осо­бое внимание уделялось еретичес­ким воззрениям Феодора Мопсуестийского. И хотя акты этого Со­бора, к сожалению, плохо сохра­нились, можно сказать, что данное осуждение проявляет определен­ную закономерность, порой про­являющуюся в истории Церкви, а именно: сближение крайностей разных (и даже противоположных) богословских течений, которые бы­вают подобны краям разомкнуто­го кольца. Во всяком случае, в эс­хатологии крайности александрий­ской и антиохийской школ тесно стали смыкаться друг с другом, что прослеживается в Беседах 39 — 41, приписываемых преподобному Исааку, и в цитатах из Феодора и Диодора здесь. Поэтому указанный «эсхатологический оптимизм», дей­ствительно, «не может восприни­маться нами как выражение дог­матического учения Церкви», ибо, выросши из частного мнения Оригена и святого Григория Нисского, он в VI в. обрел уже форму дог­матической ереси. И закрывая глаза на сей очевидный факт, не желая «ни ассоциироваться» с этим «эсхатологическим оптимизмом», «ни дистанцироваться» от него, о.Иларион проявляет либо догма­тическую безграмотность, либо со­знательное лукавство.

Скорее всего, последнее, ибо одно из его заключительных выс­казываний имеет вполне отчетливо выраженный догматический ха­рактер. Имеем в виду следующее: напоминать о любви Божией «не­обходимо в каждую эпоху христи­анской истории, ибо образ Бога-Любви нередко затемняется в гла­зах верующих и на его месте ока­зывается образ Бога-Судии, Бога-Карателя, «справедливого» Бога, воздающего каждому по заслугам. И хотя все Евангелие говорит о том, что спасение от Бога милующего, а не от человеческих усилий (?), что Бог спасает грешников вместе с праведниками, что Бог хочет, что­бы все люди спаслись, — тем не менее в христианстве всегда оста­валось и остается искушение под­менить религию любви религией рабства (sic!), когда исполнение за­поведей Божиих рассматривается не как прямое следствие любви че­ловека к Богу, но как необходи­мость, вытекающая из страха пе­ред возмездием или надежды на воздаяние» (с.312).

Создается такое впечатление, что наш уважаемый автор вообще никогда не слышал о «синэргии» как основополагающем принципе пра­вославной сотериологии. Возника­ет представление, что он и Еванге­лия вообще не читал, — того Еван­гелия, в котором говорится лишь об одном разбойнике, пожелав­шем спастись и спасенном Госпо­дом, тогда как другой, поносивший Его, не удостоился блаженной уча­сти быть спасенным (Лк. 23, 39 — 43). Как будто Бог Слово не «уни­чижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2, 7), вследствие чего и все истинно уверовавшие в Него и последовавшие за Ним переста­ли быть рабами греха, став рабами Божиими. Как будто неведомо на­шему автору, что Отец «весь суд отдал Сыну» (Ин. 5, 22, 27) и при­дет время, когда Сын «сядет на пре­столе славы Своей», чтобы отделить овец от козлов, послав последних «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25, 31 — 46). И подобного рода «как буд­то», возникающих при чтении книги о.Илариона, можно было бы перечислить предостаточно. Одна­ко вряд ли мы имеем дело с таким абсолютным невежеством. Тогда возникает единственная альтерна­тива: перед нами вполне сознатель­ная попытка внедрить в Правосла­вие, под покровом якобы «свято­отеческих», мнения явно ошибоч­ные и еретические.

Вследствие чего «монахи и ми­ряне Православной Церкви» скорее соблазнятся чтением книги о.Ила­риона, чем получат от нее какую-либо духовную пользу. Критерию православности она явно не отве­чает, впрочем, как и критерию на­учности. В ней автор выступает только как популяризатор, причем по преимуществу популяризатор не­которых идей отдельных предста­вителей западной науки, часто чуж­дых духу Православного Предания. Образ «подлинного Исаака Сири­на» в книге не столько прояснен, сколько затемнен. Остается толь­ко надеяться, что когда-нибудь в бу­дущем обретется серьезный пра­вославный ученый и возьмет на себя тяжкий труд подобного проясне­ния, от которого уклонился о. Иларион.

Статья была опубликована в 6 номере журнала «Православная беседа» за 1998 г.

 Скачать сканы статьи в формате djvu  Разумный воздержан в писаниях своих.djvu