"О ВЕЧНОСТИ. Заметки о последней книге А.И. Осипова" Игумен Нестор (Кумыш)

Игумен Нестор (Кумыш)

О ВЕЧНОСТИ

Заметки

о последней книге А.И. Осипова

САТИСЪ

Санкт-Петербург

2013

По благословению

митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского

ВЛАДИМИРА

Рекомендовано к публикации

Издательским Советом

Санкт-Петербургской епархии

Русской Православной Церкви

В настоящем небольшом труде мы осуществили попытку внима­тельного рассмотрения богословских взглядов А.И. Осипова, изложен­ных в его последней книге. Невольно оказался затронутым вопрос и о методе его богословствования. Мы не ставили перед собой задачу раз­бора всех до одной глав книги Осипова, но обратились только к тем, которые, на наш взгляд, являются наиболее спорными и отличаются той новизной, которая многим кажется неприемлемой для право­славного христианина.

ISBN 978-5-7868-0074-7

© Игумен Нестор (Кумыш), текст, 2013

© Издательство «Сатисъ», оригинал-макет, оформление, 2013

Предисловие

Не так давно вышла в свет книга известного богослова современ­ности Алексея Ильича Осипова «Из времени в вечность: посмертная жизнь души». Она произвела широкий резонанс в нашей Церкви и выз­вала разноречивые суждения и волнения умов. Многие отвергли эту книгу, как противоречащую учению Православной Церкви, но были и такие, кто безоговорочно принял, отдавая должное яркому таланту ее автора. Вне всякого сомнения, книга эта содержит в себе мысли и по­ложения, которые не согласуются с традиционным учением Правосла­вия и во многом представляются спорными. Вместе с тем, никакого серьезного обсуждения и научного анализа данной работы уважаемого профессора богословия так и не было предпринято. В настоящем не­большом труде мы осуществили попытку внимательного рассмотрения богословских взглядов Осипова, изложенных в последней его книге. Невольно оказался затронутым вопрос и о методе его богословствования. Мы не ставили перед собой задачу разбора всех до одной глав кни­ги Осипова, но обратились только к тем, которые, на наш взгляд, явля­ются наиболее спорными и отличаются той новизной, которая многим кажется неприемлемой для православного христианина. Разбирая богословские воззрения Алексея Ильича и сопоставляя их с общепринятым учением Церкви, мы нисколько не претендуем на непререкаемость сво­их суждений. Мы только высказываем свое частное мнение, приглашая церковную общественность к продолжению обсуждения тем, затрону­тых в последней книге маститого богослова.

Глава 1. «Геенна»

В самом начале главы, говоря о геенне, автор пишет, что этот вопрос связан с учением Откровения о вечных муках грешников. «Что такое геенна? Каковы мучения в ней? Каков ее смысл и назначение? Вопрос этот волнует очень многих. И прежде всего он связан с учением Откро­вения о вечных муках грешников» — пишет Алексей Ильич в самом на­чале главы[1]. Однако в чем именно заключается это учение, и как оно

3

раскрывается Священным Писанием, нигде в главе не говорится. Но и одна констатация того, что Божественное Откровение содержит в себе учение о вечных муках, вполне достаточна для того, чтобы идея вечного наказания грешников была воспринята верующим умом как непререка­емая истина. Ибо кто из верных станет подвергать сомнению то, что провозглашает Библия? Между тем, вся глава «Геенна» книги Осипова посвящена доказательству прямо противоположного, а именно, той мысли, что гееннские мучения имеют свою конечность.

Начинает Алексей Ильич свое доказательство с того положения, что все вероучительные истины Библии, возвещающие об аде, лишены объективного смысла и имеют чисто воспитательный характер. «Очень важно понять, — пишет он, — что Благовестие Христово носит характер воспитательный, нацеленный исключительно на преображение челове­ка, обожение, а не наполнение его рассудка информацией о том мире»[2]. Это утверждение вызывает недоумение. С первых же своих страниц Благовестие Христово ставит нас перед лицом божественной тайны. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», — пишет св. Иоанн Богослов в своем Евангелии (Ин. 1, 1), и эти поразительно дерзновенные строки вводят нас в сокровенную область божественного бытия. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). Христианство призвано утолять духовный голод человечества, насыщать алчущий дух человека Божеством, отве­чать глубокой потребности личности знать и любить своего Творца. Неожиданность христианства в том и заключается, что оно преподает человечеству не истины воспитательного свойства, но являет челове­ку Живого, вочеловечившегося Бога. Ограничивать Евангелие педаго­гическими соображениями — значит унижать тайну боговоплощения, низводить любовь Божию до уровня человеческого понимания и под­чинять ее законам тварного существования. Во Христе Иисусе, с Его пришествием в мир, человеку стала доступной полнота боговедения. «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1, 14). «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца моего», — говорит Спаситель Своим ученикам (Ин. 15, 15). В этих словах выразилась нежная и бесконечно доверительная лю­бовь Христа к человеку. Полнота и искренность божественной любви, как и всякой любви вообще, необходимо предполагает и полноту само­отдачи. Истинная любовь без остатка сообщает себя объекту своей люб­ви. В противном случае она перестает быть любовью. «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к

4

нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Можно ли после этих слов Христа настаивать на воспитательном характере Евангелия? Не погре­шим ли мы в этом случае против безграничности божественной любви? Не умалим ли ее дара, уникального в истории человечества?

Возникает и другой вопрос: почему Осипов с самого начала выделяет именно воспитательный аспект евангельского учения? Ответ на этот во­прос содержится в дальнейшем ходе рассуждений популярного профессо­ра. Из них мы узнаем, что начальный тезис о воспитательном значении Благовестия Христова необходим ему в рабочем порядке: он позволяет Осипову отвергать правдивость евангельских слов о вечном характере гееннских мучений. Он пишет: «...уста многих Святых Отцов повторяют слова Евангелия: да, для праведных будет Царство вечной радости, а нера­скаянные пойдут в муку вечную. ...Хотя совершенно ясно, что Любовь не может совершить подобного, что здесь что-то не то»[3]. В этом месте нельзя не остановиться, чтобы не спросить нашего уважаемого богослова: «Вы и в самом деле полагаете, Алексей Ильич, что в Евангелии и у святых отцов "что-то не то"? Не вкралась ли в издание опечатка? Вы и вправду так ду­маете? Не страшно ли Вам произносить такие слова? Вам ли напоминать о том, что с такими воззрениями рукой подать до позиции Льва Толсто­го. Он ведь начал с тех же сомнений ("в Евангелии что-то не то"), а закон­чил свою жизнь, как известно, отлучением от Церкви. Не самое ли время, Алексей Ильич, остановиться у этой опасной черты, обратиться к самому себе и спросить: "Может, это в моих рассуждениях «что-то не то»? Может, это мой ум, лишившись благоговения перед тайной Божией, утративши спасительный страх Божий, осмелился дерзко посягнуть на святыню Еван­гелия?" Почему бы Вам всерьез не задуматься о том, сколь велика ответст­венность публичных высказываний подобного рода, помещаемых в печат­ных изданиях, тиражируемых на всю Церковь?

Мысль о конечности, временности гееннских мучений Осипов на­чинает разворачивать издалека, с двух цитат из книги преп. Исаака Си­рина "О Божественных тайнах и о духовной жизни", изданной в 1998-м году. О сомнительности этого недавно открытого текста, совершенно неизвестного древности, о том, что это не творение прп. Исаака Сири­на, а, скорее всего, несторианский труд псевдо-Исаака, уже достаточно было сказано богословами. (См., например, труд протопресвитера Ио­анна Фотопулоса "Прп. Исаак Сирин на прицеле экуменизма".) Св. Гора Афон не приняла этой книги и направила протест издательству; выпу­стившему ее в свет. Но допустим, что Осипов не знал всего этого, был введен в заблуждение и опирался на это по неведению. Обратимся к са­мим цитатам.

5

"Если человек говорит, что лишь для того, чтобы явлено было дол­готерпение Его, мирится Он с ними (грешниками) здесь с тем, чтобы безжалостно мучить их там — такой человек думает невыразимо хульно о Боге..."[4] Поистине справедливая мысль. Только не в смысле апологии временного характера геенны, а совершенно в ином — противополож­ном — аспекте. Разве может Бог мириться с грешниками? Разве не вле­чет Он их всеми возможными средствами к покаянию, к оставлению ими своего греха? Вложив в человеческую душу совесть, милостивый Бог одним этим актом постоянно склоняет человеческую волю к добру. Даже самый законченный злодей не в состоянии до конца освободиться от тихих, безгласных и мучительных укоров совести. И если человек се­рьезно полагает, что Бог способен "мириться с грешниками", то он и в самом деле думает о Нем невыразимо хульно.

Вторая цитата из сомнительного сочинения прп. Исаака, приво­димая Осиповым, претендует на несравненно большую богословскую глубину. "Не для того милосердный Владыка, — цитирует Осипов, — со­творил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескон­чаемой скорби — тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после сотворения, и которых Он все-таки сотворил"[5]. Но глубина и оригинальность этой мысли только кажущаяся, логические построения подобного рода давно отвергнуты святыми отцами Цер­кви. В ответ на сей силлогизм они утверждают, что если бы Бог удер­живал Себя от сотворения тех, кто в будущем изберет зло, то в таком случае Он был бы побежден этим злом, был бы принуждаем злой человеческой волей отказаться от сотворения свободной и самоопределя­емой личности. Эта мысль принадлежит прп. Иоанну Дамаскину. 21-я глава 4-й книги "Точного изложения православной веры" носит назва­ние: "Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться?" В этой главе он, в частности, пишет: "Если же имевшим сущест­вовать в будущем по причине благости Божией то обстоятельство, что они имели оказаться злыми по своему собственному произволению, попрепятствовало бы, чтоб они произошли, то зло побеждало бы бла­гость Божию"[6].

Вслед за цитатами из источника весьма спорного и небезупречного Алексей Ильич в подтверждение своей мысли о конечности гееннских мучений ссылается на тексты Нового Завета, в частности, на св. еванге­листа Луку и на св. апостола Павла. Он пишет: "В Откровении мы нахо­дим прямые утверждения и о вечности мучений, и одновременно учение

6

об их конечности и спасении всех человеков"[7]. Но может ли быть, чтобы слово Божие противоречило само себе, говорило бы то "да", то "нет"? Обратимся к тем текстам, на которые ссылается Осипов. Вот они:

Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше (Лк. 12, 47-48).

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5, 18).

...каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне откры­вается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня (1 Кор. 3, 13-15).

Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28).

А Христос за всех умер... (2 Кор. 5,15)

Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога жи­вого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4, 10).

Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков (Тит. 2, 11).

Разберем по порядку упомянутые места из Священного Писания и посмотрим, можно ли на основании их делать те выводы, которые дела­ет Осипов. Итак, вот первая цитата: Раб же тот, который знал волю госпо­дина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше (Лк. 12, 47-48).

Чтобы в трактовке этого места не полагаться на свой разум, обратим­ся к святоотеческой мысли. Вот что пишет по поводу этого отрывка учи­тель Церкви блж. Феофилакт Болгарский:

"Если же раб тот скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой, и на­чнет бить слуг и служанок, есть и пить и напиваться, - то придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рас­сечет его, и подвергнет его одной участи с неверными. Горе таким рабам, кото­рые, получив дарование духовного настоятельства, губят вверенное им домостроительство, пьют и упиваются, будешь ли понимать сие о чувст­венном пьянстве (ибо и это случается с худыми настоятелями церквей, расточающими имение бедных), или будешь разуметь под пьянством развращение ума в учении и распоряжении имением. Такие предстояте­ли бьют слуг и служанок, то есть, соблазняя слабейших членов церкви, убивают их совесть. Ибо слабый и малодушный, увидев, что я — архие­рей — веду худую жизнь, соблазняется сим и убивается совестью, при­нимает удары в сердце и делается еще слабейшим. А все это случается с лукавым рабом оттого, что он в сердце своем сказал: «не скоро придет

7

господин мой». Ибо такого рода поведение происходит от беспечности и неразмышления о часе кончины. Если же бы мы содержали в мысли, что Господь идет, что при дверях кончина мира и конец нашей жизни, то мы грешили бы менее. ...Рабже тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, мно­го и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут. Здесь Господь представляет нам нечто более важное и ужасное. Таковый, — говорит, — не только дарования лишится и не найдет в оном пособия к освобожде­нию от наказания, но величие достоинства сделает его повинным еще большему осуждению. Ибо чем более знает согрешающий, тем больше он заслуживает себе наказания, — В дальнейшей речи раскрывает это еще яснее. Кому, — говорит, — дано много, от того много и потребуется, и кому много вверили, с того больше взыщут. Через это Господь показы­вает, что наказание, заслуженное учителями, будет большее"[8].

Как видим, тут говорится вовсе не о геенне и ее конечности. "Го­споди, к нам ли притчу сию говоришь или ко всем?" — спрашивал ап. Петр Христа. В ответ именно на этот вопрос Спаситель и предложил апостолам притчу о благоразумном домоправителе. (Лк. 12, 41). В ней Христос говорит не о геенне как таковой, а совсем о другом: о сугубой ответственности тех, кому вверено учительство, кому отведена особая роль в деле спасения человеческих душ. Если они не только не держатся правого учения, но еще и других вводят в соблазн, то, как говорит блж. Феофилакт, "подлинно, осуждение их очень тяжело"[9].

Перейдем к следующей цитате из Библии, к которой прибегает Оси­пов, говоря о конечности гееннских мучений и о спасении всех без исключения. Вот этот отрывок: Посему, как преступлением одного всем че­ловекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5, 18).

Цитата из апостола Павла, к сожалению, приводится Осиповым не полностью, а со слова «посему». Это слово «посему» говорит о том, что цитируемой фразе предшествовали какие-то рассуждения апостола, ко­торые Осипов почему-то решил опустить. Попробуем восстановить весь текст и нам станет ясно, почему он это сделал. Вот мысль апостола, взятая целиком, а не в усеченном виде: «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие бла­годати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством едино­го Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осу­ждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим.

8

5, 17-18). Теперь понятно, почему Осипов привел не всю мысль апосто­ла: взятая целиком, она не только не доказывает, но и опровергает его построения. Ибо оказывается, что апостол в своей речи далеко не всех имеет ввиду. Он говорит о том, что оправдания к жизни удостоятся не все вообще без всякого разбора, а только «приемлющие обилие благодати и дар праведности». Все таковые, приобщившиеся Христа, и получат дар новой жизни. Именно в этом смысле, по толкованию свв. отцов, и надо понимать слова апостола о том, что «правдою одного всем человекам оправдание к жизни». В 10-й Беседе на Послание апостола Павла к Римля­нам св. Иоанн Златоуст говорит: «Итак, не сомневайся, человек, видя та­кое богатство благ, не спрашивай, как потушена искра смерти и греха, как скоро излито на нее целое море благодатных даров. На это и намекнул Павел, сказавши, что "приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа". Когда (апостол) ясно доказал это, он опять употребляет прежнее умозаключе­ние и усиливает его повторением, говоря, что если все были наказаны за преступление Адама, то все могут и оправдаться Христом. Потому и го­ворит: "Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение; так правдою одного всем человекам оправдание к жизни"»[10]. Все могут оправдаться Христом — вот в чем заключается неискаженная мысль апо­стола. Итак, если рассматривать приведенный Осиповым 18-й стих 5-й главы в контексте предыдущей речи апостола, то фразу «оправдание всем человекам» нужно понимать только в том смысле, что все во Христе Иису­се получили одинаковую возможность оправдаться к жизни и могут в рав­ной мере воспользоваться ею, но никакой речи о спасении всех вообще человеков, как видим, тут нет, и быть не может.

Третья цитата, приводимая Осиповым в доказательство своего мне­ния о конечности мук, вновь взята им из апостола Павла, из его 1-го послания к Коринфянам: ...каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня (1 Кор. 3, 13-15).

Этот текст является несколько затрудненным для понимания, однако отцы Церкви вполне единодушны в его трактовке. Свт. Феофан-Затворник, толкуя это место, пишет:«Вот какая картина! Каждый, какой наздал на основании веры домик себе, в том и живет, как здесь, так и за гро­бом; в том станет он и пред лице огненной реки, текущей пред Госпо­дом. Она перекатится чрез каждого. Чей домик останется цел при пе­реходе чрез него огня, тот получит мзду от Господа Судии; а чей сгорит,

9

тот отщетится, то есть увидит, что весь труд его был тщетен: напрасно протрудился, тщетную питал надежду, сам себя обманывал, думая, что строит дельно. Очевидно, кого разумеет под сими последними Апостол и кого под первыми. Под этими — таких, которых учение и жизнь — сено и тростник, а под теми таких, которых учение и жизнь — золото и сере­бро. Что же будет тем, которого домик сгорит?! — Он спасется, такожде якоже огнем. Место это темно и подало повод к разным толкованиям. Слово: спасется означает, что он останется цел: домик его сгорит, а он не сгорит, не уничтожится. Что же будет с ним? Слова: такожде якоже огнем — указывают на сравнение. Возьмем это сравнение, и получим: спасется так же, как спасаются те, которых огонь захватывает в доме. Кругом огонь, надо бежать сквозь него. Что тут бывает? Иной пробежит почти не опаленный, другие — в разных степенях опаления, а иной так и остается в огне. Подобное сему будет и с теми, коих на огне суда доми­ки погорят. Одни пойдут в огонь, другие получат иные разные степени наказания; а иные и помилованы будут. Ибо хотя все они виноваты, что строили не из прочного материала, но виновность их может иметь раз­ные степени. Иной может быть и без вины виноват; трудился над стро­ением непрочным, не зная лучшего образа строения; или может быть по обстоятельствам не успел взяться за лучшее, или еще почему-либо заслуживает извинения»[11].

А вот мнение другого Вселенского учителя Церкви, свт. Иоанн Злато­уста: «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит на­граду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор.З:12-15). Здесь представляется нам вопрос не маловажный, но касающийся предмета самого необходимого и иссле­дуемый всеми людьми: будет ли иметь конец огонь геенский? Христу открыл нам, что этот огонь не имеет конца: «червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк.9:46). ...И Павел утверждает, что мучение будет нескон­чаемое, когда говорит, что грешники «подвергнутся наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1:9); и еще: не обманывайтесь: ни блудники, ни пре­любодеи, ни малакии Царства Божия не наследуют» (1 Кор.6:9-10). И к евреям он говорит: «старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр.12:14). Также Христос на слова «мы Твоим именем многие чудеса творили», скажет: «отойдите от Меня делающие беззаконие: не знаю вас» (Мф.7:22-23). И девы, для которых затворились двери, уже не могли войти; и о тех, которые не питали Его,

10

Он говорит: «пойдут в муку вечную» (Мф.25:46). ...Из всего сказанного очевидно, что мучение будет вечно. Но некоторым кажется, что изре­чение Павла противоречит этому; потому обратимся к его объяснению. Сказав: «у кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон», он присовокупил: «впрочем сам спасется, но так, как бы из огня». …Эти слова означают следующее: он сам не погибнет, не обратится в ничто, но останется в огне. Это апостол и называет спасением; потому не просто сказал: спасется, а прибавил: «как бы из огня». Так и мы обыкновенно говорим: в огне сохраняются — о таких вещах, которые не сгорают и не вдруг обращаются в пепел. Пото­му, слыша об огне, не думай, что сожигаемые обратятся в ничто. Не удив­ляйся и тому, что апостол называет такое мучение спасением; он нередко о предметах неприятных употребляет хорошие выражения, а о предме­тах приятных — нехорошие. Например, слово плен обозначает дурной предмет; но Павел употребляет его по хорошему, говоря: «пленяем вся­кое помышление в послушание Христу» (2 Кор.10, 5). Также, говоря о ху­дом, употребляет хорошее выражение в следующих словах: «грех царст­вовал» (Рим. 5,21); между тем слово царствование скорее хорошо звучит. Так и здесь, сказав: спасется, он выражает не что иное, как продолжение наказания, и как бы так говорит: сам же будет мучиться непрестанно»[12].

Точно в таком же духе объясняет это место и блаженный Феофилакт:

«Сам он не погибнет так, как его дела, не перейдет то есть в ничтоже­ство, но спасется, то есть сохранится целым, чтобы гореть ему в огне. И у нас о том дереве, которое не легко сгорает и обращается в пепел, гово­рят обыкновенно, что оно остается целым в огне, так что для сожжения его употребляется довольно много времени. Итак, грешник несет поте­рю от того, что трудился над такими делами, от которых погибает, и все свои усилия употребил на то, что не имеет бытия и не существует (ибо всякое зло есть нечто несуществующее), подобно тому, как если бы кто за большую цену купил себе труп вместо живого тела. Между тем сам, то есть грешник, спасется, то есть сохранится целым для вечных мучений»[13].

Следующая цитата опять взята Осиповым из того же 1-го Послания к Коринфянам: Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28).

По поводу этих слов свт. Феофан-Затворник пишет: «И будет Бог вся­ческая во всех». И теперь Он во всех: о Нем бо живем, движемся и есмы. Но тогда это совершится и проявлено будет особым некиим образом, столько совершеннейшим, что настоящее исполнение всяческих Богом сравнительно с тем есть будто неисполнение. И это непонятно, но так

11

должно быть и будет. Ибо такие всемирные изменения, как упразднение всех врагов добра, истребление всех следов зла из всех областей бытия, с заключением производителей его в одно неисходное место где-то, как говорит святой Златоуст, на последних границах сущего, а в заключение всего покорение Сына Отцу и предание Ему Царства (хотя это действие мы не можем хорошо представить), — такие изменения не могут не со­провождаться приискреннейшим Бога приобщением ко всем могущим вмещать Его общение. ...Когда облекутся все в нетленные тела, тогда и с человечеством Спасителя сочетаются полнее, а чрез Него и с Боже­ством приискреннее. Господь Спаситель, как глава, все тело спасаемых проникнет и с Собою сочетает, а оно все чрез сочетание с Его человече­ством к Божеству ближе, живее и существеннее прикоснется. — Вот это и есть: будет Бог всяческая во всех»[14].

Как видно из приведенного отрывка, по толкованию свт. Феофана слова «будет Бог всяческая во всех» означают совсем не то, что все, и ве­рующие, и неверующие, будут избавлены от вечных мучений. Они озна­чают, что полнота Божества по воскресении тел сообщена будет спаса­емым неким совершеннейшим образом. Тогда она воссияет явственно и со всей очевидностью, без всякого изъяна и какого бы то ни было огра­ничения во всех тех, кто удостоится вечной жизни со Христом. Апостол Павел не писал посланий человечеству вообще. Он назидал созданную им общину в Коринфе, обращаясь к тем, кто уверовал в Иисуса, имея ввиду в своей речи только тех, кто принял Христа как своего Спасителя.

Обратимся к пятой цитате. Как и предыдущие две, она взята из по­слания апостола Павла к Коринфянам, только не из первого, а из второ­го. Вот ее текст: А Христос за всех умер... (2 Кор. 5, 15).

И опять мы сталкиваемся с оборванной фразой, изъятой Алексеем Ильичем из контекста апостольской речи. Заглянем в Новый Завет, и процитируем эту фразу целиком, тогда нам все станет ясно. «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5, 15). Ни слова здесь у апостола ни о ге­енне и ее конечности, ни о спасении всех без всяких различий. Мысль у него прямо противоположная той, которую пытается доказывать этой цитатой Осипов. Из того, что Христос умер за всех, никак не следует, что теперь всех можно считать спасенными. Апостол пишет, что Крест­ная Жертва, подъятая Спасителем за всех, обязывает людей после ее принесения не для себя жить, а для Того, Кто искупил весь род челове­ческий от греха, смерти и проклятия. Человечество после воскресения Христова обязано было полностью изменить цель и содержание свое­го бытия. Вот в чем заключается мысль апостола. Блаженный Феофи-

12

лакт пишет: «Мы признаем справедливым жить для Него и вести жизнь по Его заповедям, потому что к сему обязывает долг наш пред Ним»[15]. Иначе говоря, те, кто после воскресения Христова остаются в своем прежнем, безрелигиозном существовании, не помышляя ни о Боге, ни о вечной жизни, нисколько не соотнося свою жизнь со Христом рас­пятым и воскресшим, только увеличивают тяжесть своей вины перед Богом и подлежат большему осуждению.

Перейдем к следующей цитате: Ибо мы для того и трудимся и поноше­ния терпим, что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4, 10).

По поводу этих слова апостола Павла свт. Феофан замечает: «Бог есть Спаситель всех человеков, — потому что всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти — и не только хочет спастися всем, но и устроил дивный образ спасения, всем открытый и всегда сильный спасти всяко­го, кто ни захочет воспользоваться им. Но почему Он есть Спаситель паче верным? Потому что спасительное Божие хотение, спасительная Божия сила и спасительное Божие устроение (экономия спасения) простираются на всех и для спасения всех довлетельны; но на деле спасаются, или де­лаются причастными сих спасительностей только верные, то есть только уверовавшие в благовестие и по принятии благодати живущие в духе веры. Так что Бог, и всегда желающий и всегда сильный спасти всех, в действительности Спаситель есть только верных. ...Прибавить же сие: наипаче верных — нужно было святому Павлу, потому что писал об уповании жи­вота вечного, которого неверные не могут быть причастны»[16]. Из этих слова святителя можно заключить, что желание спасти всех, имеющееся у Бога, и самое спасение всех и каждого — далеко не одно и то же. По уче­нию святых отцов Церкви Бог есть спаситель всех человеков в том смы­сле, что всем и каждому не только желает спасения, но и все необходимое сделал и делает для введения человечества в жизнь вечную. Но понимать эти слова апостола в том отношении, что, раз Бог назван спасителем всех человеков, то, следовательно, все и спасены уже — значит грубо искажать мысль святого апостола Павла. Посланием к Тимофею апостол имел це­лью укрепить своего ученика в благочестии, для сохранения которого он и трудился, и поношения терпел, и уповал на Бога живого. Какой же смысл во всех этих добродетелях, и к чему призывать к ним другого, если, по ут­верждению Осипова, можно попасть в число спасенных и без всего этого? Последняя цитата, на которую опирается Осипов при доказатель­стве своего утверждения о временном характере загробных мучений

13

и о спасении всех, взята им из послания апостола Павла к Титу: Ибо яви­лась благодать Божия, спасительная для всех человеков (Тит. 2, 11).

И снова Осипов приводит только ту часть речи апостола, которая необходима ему для обоснования своего богословского мнения. В данно­му случае слова апостола о явившейся для всех спасительной благодати стоят в прямой зависимости от предыдущих его наставлений. В них он убеждал Тита непрестанно побуждать христиан к благочестию: старцы пусть будут бдительны и степенны, старицы — учительны, юноши — це­ломудренны, рабы — послушны господам. И в заключение выставил при­чину, в силу которой необходимо всем христианам украшаться делами веры: «Ибо, — говорит апостол, — явилась благодать Божия, спаситель­ная для всех человеков». По поводу этой фразы свт. Феофан-Затворник в своем толковании замечает: «Спасительная благодать, всех объем­лющая, затем и явилась, чтоб сделать нас ревнителями добрых дел»[17]. Вот, оказывается, как следует понимать эти слова апостола. Впрочем, это становится ясно из последующей речи апостола, которую Осипов предусмотрительно решил не цитировать, как разрушающую все его ум­ственные построения. Апостол пишет: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке...» «Для сего-то и воплотился Единородный Сын Божий, — пишет блаженный Феофилакт, — чтобы всех людей, и господ, и слуг, сподобить спасения, уготовив их к тому, чтоб вместе с злочестием оставили и беззаконную жизнь»[18]. Спасительная благодать Божия является настойчивым призывом к доброй жизни — вот в чем ее предназначение, а вовсе не в том, чтобы упразднять ответственность человека за свои поступки и прощать всех и все без всякого разбора. «Познание великой благодати во Христе Иисусе не расслабляет, а в на­пряжение приводит нравственные силы верующих, ибо существо благо­дати есть — делать нас нравственно во всем исправными» (свт. Феофан-Затворник)[19]. Совершенно очевидно, что величие явившейся благодати необходимо предполагает и величие ответственности перед Богом тех, кому она предназначена. Потому-то св. Иоанн Златоуст в своей беседе на это место говорит: «Если бы она (т.е. явившаяся для всех благодать — и. Н.) избавляла делающих зло от наказания навсегда, то она была бы не благодатию, а некоторым поводом к развращению и погибели»[20].

14

Итак, ни одна из приводимых Осиповым цитат из Нового Завета, как выясняется, не только не доказывает временный характер гееннских мучений, но, по толкованию святых отцов, свидетельствует о противоположном. Нельзя не отметить, что способ использования Осиповым мест Священного Писания сближает его с древними лжеучителями, ко­торые «... оставляя в стороне порядок слов и связь писаний, и сколько можно разрывая члены истины, переставляют и переиначивают слова, и из одного делая другое, обольщают многих...»[21].

После приведения этих мест из Нового Завета Осипов вновь гово­рит о том, что вопрос о геенне, о временном или вечном характере ге­еннских мучений «не имеет однозначного решения» и снова призывает читателей к «искреннему смирению перед этой тайной». Однако, как и в начале главы, сам автор перед этой тайно смиряться не очень жела­ет. Он, вероятно, — существо исключительное, имеющее право не сом­неваться в том, что для других остается областью неведомого. Он без всяких, сомнений судит о том, что ждет человека за гробом. «Для каждо­го человека, — пишет он, — вечность будет прямо соответствующей его духовному состоянию, его свободному самоопределению»[22]. Логическая несообразность этого утверждения очевидна. Во-первых, духовное со­стояние души и свобода самоопределения — понятия не тождественные. Уместно ли выстраивать их в единый смысловой ряд? А во-вторых, если вечность каждого обусловлена его духовным состоянием, то в этом слу­чае правильнее будет рассуждать о Боге как мздовоздаятеле, строго опре­деляющим в вечности то, что приобрел для нее человек в земной жизни.

Откуда же у Осипова такая неколеблемая уверенность относитель­но того, что будет с человеком за гробом? И вновь мы встречаемся со ссылкой на сомнительную книгу, которую некоторые богословы связы­вают с именем прп. Исаака. Увы, не Библия, которую Осипов трактует очень вольно, является для него опорой во взглядах на область та­инственного. «Царство и геенна, — цитирует Осипов, — суть следствия милости Божией, которые в своей сущности задуманы Богом по Его вечной благости, а не следствия воздаяния, даже если Он и дал им имя воздаяния»[23]. После цитирования этой мысли Осипов, как будто вызво­лив на свободу, наконец, долго скрывавшуюся истину, восклицает: «Вот, оказывается, почему существует геенна: не для бесконечного наказания, а как последнее промыслительное средство любви Божией, Который взирает на пользу, которая должна произойти от Его действий. Геенна уготована Богом не для бесконечных мучений человека, а для его спасе-

15

ния! Царство Божие и геенна огненная — суть следствия милости, а не воздаяния!»[24] Уж не знаем, как и благодарить Осипова. Получается, что нас долгое время вводила в заблуждение Библия, когда говорила о веч­ности геенны, но вот теперь-то мы хорошо знаем, где правда: «геенна уготована для спасения человека»!

В сноске Алексей Ильич ссылается еще на учение св. Григория Нис­ского о всеобщем спасении, которое не было отвергнуто св. отцами V Все­ленского собора, осудившими оригенизм. По его мнению, этот факт дает ему право считать, что наряду с оригеновским учением о всеобщем спа­сении, предполагающим идею предсуществование душ, имеется и право­славное понимание апокатастасиса[25]. Однако ни один Вселенский собор не утверждал такого учения. Существует только неправославное учение о всеобщем спасении. 9-й анафематизм V Вселенского собора совершен­но определенно и без всякой двусмысленности провозглашает: «Если кто говорит, что наказание демонов и нечестивцев — временное и будет иметь после некоторого срока Свой конец, т. е. что будет восстановление (άποκατάστασις) демонов и нечестивых людей,— анафема». Этот анафе­матизм впоследствии был подтвержден VI и VII Вселенскими соборами. Что же касается учения св. Григория Нисского, то св. Марк Ефесский, говоря во "Втором слове об очистительном огне" по поводу тех ошибок, которые имеются в учении свт. Григория Нисского, отмечает: "Большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Церкви, и тем, что было отдельным из учителей частным образом написано или даже учением его; так — первому, как преданному Богом, мы должны ве­ровать.., а второму — мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования. Ибо возможно, что кто-нибудь и учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно. Ибо какая нужда была бы отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем от­ступить от истины. В этом, в известной мере, поскользнулись Дионисий, епископ Александрийский и Григорий Чудотворец; хотя один из них понес мученический венец, а другого самое наименование довлеет для хвалы"[26]. А прп. Варсануфий Великий на вопрос об учении св. Григория Нисского в 610 ответе поведал то, что ему открыл Бог об этом вопросе: Смысл его слов сводится к тому, что ложное учение об апокатастасисе св. Григорий ошибочно перенял у своего учителя.

Вот уже два с лишком тысячелетия Церковь Христова исповедует ту непреложную истину, что только Крест Христов является промыслительным средством любви Божией, что только Крест Господень на все

16

времена до скончания века стал орудием нашего спасения. «Искупил ны еси от клятвы законныя Честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився и копием прободся, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе». «Ранами Его вы исцелились» (1 Петр. 2, 24). Ранами Христа, бесценной Его Кровию — вот чем мы спасены. Никак не опытом геенны, за которым якобы следует самоопределение. Каждый христианин но­сит нательный крест как символ единственного и драгоценного орудия своего спасение. Не носить ли тогда нам изображение геенны, раз и она спасает? «Кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1,7). «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Еди­нородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1 Ин. 4, 9). Как же после этих слов иметь дерзость говорить о каком-то ином средстве спасения? «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тяг­чайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Бо­жия и не почитает за святыню Кровь завета, Которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? Мы знаем Того, Кто сказал: «у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь». И еще: «Господь будет судить народ Свой. Страшно впасть в руки Бога Живаго!» (Евр. 10, 28-31).

А Вам не страшно, Алексей Ильич?

Глава 2. «Что нас ждет на Страшном суде?»

Главу о Страшном суде Осипов начинает с противопоставления в Боге двух начал: божественной любви, милостиво покрывающей все грехи и недостатки человека, - и божественной справедливости, требующей строго­го взыскания за каждый проступок, за всякое беззаконие, совершаемое сы­нами человеческими. «Не подумаем, что в течение всей истории Бог был любовью, а уж теперь (на Страшном суде - и. Н.), извините, - одна справед­ливость. Ничего подобного! — несколько патетически восклицает Алексей Ильич и в подтверждение своего мнения ссылается на отца Церкви. — Свт. Иоанн Златоуст очень сильно сказал о Божественной справедливости к че­ловеку: «Если ты требуешь справедливости, то по закону правды нам сле­довало бы еще в начале тотчас погибнуть»»[27]. Но если Адам и был помило­ван Богом после грехопадения, избежав законного правосудия, то все же и не оставлен совсем без наказания. Никто не станет спорить с тем, что в случае с изгнанием Адама, получившим обетование, действовала как бо­жественная справедливость, так и божественная любовь. Не тотчас Бог изгоняет первого человека из рая, но прежде вопрошает его: «Адам, где ты?» (Быт. 3, 9), ища в нем раскаяния. Не найдя такового, снова обращает­ся к нему: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт.

17

3, 11). Но опять встречает запирательство, самооправдание, поиск винов­ных: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3, 12). Все эти вопросы сначала Адаму, потом жене были не чем иным, как де­лом человеколюбия Божия, превосходящим требование справедливости. И в то же время любовь эта не простирается в бесконечность, превращаясь в безразличное всепрощение, оставляющим человека и дальше блуждать широкими путями нечестия. «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой», — определяет премудрость Божия, полагающая предел свободе, употреблен­ной во зло и на погибель (Быт. 3, 19). Через всю ветхозаветную историю Бог проявляет Себя и как Справедливость, и как Любовь. Наказывая Каи­на, Бог кладет на лице его знамение, чтобы никто не убил его. Определяя в Своем совете истребить всемирным потопом первое мировое сообщест­во, Он повелел праведнику на протяжении долгих десятилетий строить себе грандиозное, небывалое убежище, стремясь тем самым предостеречь человечество от надвигающейся катастрофы. После страшной гибели все­го живого Он дает обещание Ною, что во все последующие времена такие глобальны бедствия больше не постигнут человечество. То же сочетание любви и справедливости встречаем и в Новом Завете. Умерщвление Ана­нии и Сапфиры, утаивших часть от проданного имения (Деян. 5, 1-11); предание сатане того, кто впал в кровосмешение «во измождение плоти, чтобы дух был спасен» в день Господень (1 Кор. 5, 5) - что это, как не дела справедливости, пронизанные любовью к первохристианской общине, подверженной опасности заражения нечестием?

Вряд ли всерьез можно заявлять, что в течение всей истории Бог был одной только снисходительной любовью, совершенно непричастной справедливости. Священное Писание дает нам великое множество приме­ров гармоничного сочетания этих двух свойств божественной природы, проявляющих себя в тварном мире не иначе, как только в неразрывном единстве. Ни справедливость у Бога никогда не существовала без любви, ни любовь - без справедливости. Таким же - наказующим и в то же время милующим, требующим правды и являющим любовь, полным сострадания к человеку и взыскующим от него совершенства - Бог явит Себя человече­ству и в последний Судный день. Ибо у Бога нет перемены, и существо Его неизменно. «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 8).

Для чего же потребовалось Осипову это противопоставление в Боге любви и справедливости? Для того, чтобы привести своих читателей к мысли о том, что на Страшном испытании человеческую личность ждет одна только всепокрывающая, всепрощающая, всепримиряющая снисходительность Создателя, чуждая «законнической» справедли­вости. «Христос и на Последнем суде,— пишет богослов,— останется неизменной Божественной любовью и не нарушит свободы человече­

18

ской воли»[28]. В том, что Бог останется Любовью и на Страшном суде, сомневаться не приходится. Только вот действия Божественной любви в этот великий и единственный день всемирной истории можно пони­мать по-разному. Осипов, например, считает, что и на Последнем суде божественная любовь не нарушит свободы человеческой воли, предо­ставив каждому «последнюю возможность обращения к Богу». «Отсю­да и страшность Последнего суда, — пишет Алексей Ильич, — человек навсегда решает свою вечную участь»[29]. Мнение же святых апостолов на этот счет совершенно противоположное: не человек, но Сам Бог вер­шит Свой последний суд над всеми и каждым. У апостола Петра читаем: «Они (т.е. беззаконники - и.Н.) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых» (1 Петр. 4, 5). «А нынешние небеса и земля, содержи­мые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечести­вых человеков» (2 Петр. 3, 7). У апостола Павла: «По упорству твоему и нераскаянному сердцу ты сам себе собираешь гнев на день гнева и от­кровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его» (Рим. 2, 5-6). «Все мы предстанем на суд Христов» (Рим. 14, 10). «Итак, каждый из нас за себя даст отчет Богу» (Рим. 14,12). «Не обманы­вайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 9-10). «Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить со­ответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5, 10). «Итак, заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и Цар­ствие Его: проповедуй слово...» (2 Тим. 4, 1-2). «Неттвари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет» (Евр. 4, 13). Как видим, у святых апостолов нет ни единого слова о воз­можности самоопределения личности в день Судный. Напротив, чело­век предстанет со своим жизненным багажом пред Богом, от Которого и выйдет окончательное решение о его вечной участи.

В своих рассуждениях Осипов делает различие между Судным днем, на котором окончательно решается вечная участь человека, и посмертным состоянием души, которое всецело определяется характером земной жиз­ни человека (так называемый частный суд). Он пишет: «По учению Цер­кви, по всеобщем воскресении человек вновь получает тело, восстанавли­вается полнота его духовно-телесной природы. Это возвращает человеку и волю к самоопределению, следовательно, и последнюю возможность обращения к Богу, духовного обновления и полного исцеления — в отли-

19

чие от посмертного состояния души, которое полностью определялось характером его земной жизни»[30]. Но если посмертное состояние души определяется тем, как прожил земную жизнь человек, то, следователь­но, уже на частном суде человек лишен возможности самоопределения. Почему же тогда на последнем, Страшном суде он вдруг получит такую неожиданную привилегию? Осипов полагает, что это произойдет в силу «восстановления полноты духовно-нравственной природы человека». Однако это восстановление произойдет не само по себе, не по действию законов природы, а по особому повелению Творца, по причине исклю­чительной и сверхъестественной. А посему полагать, что человеку при воскресении тела вернутся все способности, данные ему при рождении в мир, — все равно, что говорить о даровании ему возможности повторного бытия. И тогда мы вправе задать Осипову тот же вопрос, который Никодим задавал Иисусу: «Неужели может он (человек — и.Н.) в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» (Ин. 3, 4).

«Почему же тогда человек воскреснет с телом?» — спросит кто-ни­будь. На это отвечает Сам Христос-Истина: «И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5, 29). По поводу этих евангельских строк прп. Иоанн Дамаскин замеча­ет: «Конечно, если одна только душа упражнялась в подвигах добродете­ли, то одна только она и будет увенчана. И если одна только она посто­янно пребывала в удовольствиях, то по справедливости одна только она была бы и наказываема. Но так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то по справедливости та и другое (т.е. душа и тело — и. Н.) вместе получат воздаяние»[31].

Интересно и в то же время показательно, что Осипов в главе о Страш­ном суде опровергает то, что доказывал в предыдущей главе. В главе «Геенна» он много писал о конечных мучениях и о спасении всех чело­веков, приводил места из Священного Писания и из творений святых отцов, подтверждающих это положение. Здесь же он рассуждает о том, что Бог по Своей бесконечной благости предоставит каждому выбрать место своего вечного обитания. Он пишет: «Трудно, конечно, предста­вить, чтобы личность, перенесшая опыт геенны, где была бессильна самостоятельно избавиться от страданий, теперь в воскресении, вновь приобретя вожделенную свободу, избрала прежний плен. Но это — тай­на будущего века»[32]. Нельзя не отметить тот факт, что в том месте, где мысль при свое развитии заходит в тупик, там Осипов прикрывается всемогущим словом «тайна». Но дело не только в этом. Свобода самоо-

20

пределения, которую защищает Осипов, необходимо предполагает, что найдутся те, кто на Страшном суде вместо рая выберут ад. И Алексей Ильич, понимая это, не может обойти молчание тех, кто по тем или иным причинам «не захочет» Царства Божия и, подобно Ивану Кара­мазову, вернут Творцу свой билет в вечность. «Поскольку для злого не­выносимо пребывание с Богом, то Господь по Своей благости дает ему возможность быть вне Себя во тьме внешней», — пишет богослов[33]. Та­кое вот самовольное и самохотетельное отчуждение личности от Бога. Пользуясь благостью Творца, устроившего геенну вполне сносной и весьма благополучной, грешники без особого ущерба для себя отгоро­дятся и от праведников, и от Вседержителя. Однако обратим внимание вот на что: Осипов, сам того не замечая, делает ад населенным, геенну обитаемой. Зачем же он тогда в предыдущей главе так много потратил слов на доказательство обратного, на утверждение мысли о конечности вечных мучений и упразднении геенны?

Итак, по Осипову на Страшном суде наказывать никто никого не бу­дет. Каждый сам свободно выберет себе среду обитания в вечности. «Воз­можно, что найдутся такие, — пишет профессор, — ожесточение которых будет не в силах вынести смирения любви Божией. И Бог не нарушит их свободы»[34]. Грешники не только свободно изберут ад, но еще и надежно отгородятся от Бога, чтобы Он не проникал в их жизнь. Осипов утвер­ждает: «Потому двери ада могут быть заперты только изнутри самими его обитателями, а не запечатаны архангелом Михаилом семью печатя­ми, чтобы оттуда никто не мог выйти, хотя бы и хотел этого»[35]. Они, оби­татели ада, самовольно выведут Бога за область своего существования, изнутри изолируются от Него. И Тот, Кто явился Виновником их бытия, кто имеет ключи от жизни и смерти, не сможет проявить Свою власть над Своим же творением. Обитатели ада создадут свой замкнутый модус бытия, свою, неподвластную Богу модель существования. Кажется, Алек­сей Ильич настолько сильно проникся современными идеями демокра­тизма, что перенес их в область загробного существования.

В подтверждение своей мысли Осипов, верный своему принципу, приводит две цитаты из творений святых отцов. Но, как и везде у него, цитаты эти работают против его же построений. «Мысль о том, — пишет Осипов, — что причиной пребывания грешников в аду, и прежде всего самого дьявола, является их свободное «не хочу» Бога», высказывали це­лый ряд отцов. «Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хо­чет принять, - пишет прп. Иоанн Дамаскин. - И в будущем веке Бог всем

21

дает блага — ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим»»[36]. Однако из того, что в будущем веке Бог предоста­вит всем Свои блага, еще совсем не следует, что отказавшиеся от них, вернее, не вмещающие их в себя, избегнут вечных мучений. И даже на­оборот. Если в вечности каждый будет причащаться благости Божией настолько, насколько сам себя приготовил к этому, то совершенно оче­видно, что тот, кто жизнь свою провел в рассеянии и праздности, кто истратил ее на пустую суету и плотские удовольствия, тот божествен­ному благу окажется непричастным и навсегда будет отчужден от него. А необратимое лишение благости Творца само по себе не есть ли самое горчайшее изо всех мыслимых страданий?

И вторая цитата, приводимая Осиповым, доказывает противное тому, что он хочет ею утвердить. Говоря о праведниках и богопротивниках, пребывавших в аде до пришествия в мир Христа, св. Николай Кавасила пишет: «И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудо­вольствием переносили оное порабощение и рабство и молились, что­бы разрешились оные узы, а другим ничто настоящее не только не ка­залось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве. И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что, по их мнению, могло уничтожить лучи Его. Потому одни освободились от раб­ства в аде, когда явился Царь (имеется ввиду сошествие Христа во ад — и.Н.), другие же остались в узах»[37]. Ни о каком свободном выборе рая или ада из этих слов вывод сделать невозможно. Напротив, ад имену­ется у св. отца узилищем, а пребывание в нем — порабощением и раб­ством: «... одни освободились от рабства, другие же остались в узах». О каком же свободном «не хочу Бога» в этом случае можно вести речь? Кстати сказать, св. Николай Кавасила категорически не приемлет идеи о созревании души в загробном мире, на которую постоянно опирается Осипов в своих построениях. Св. отец пишет: «Ибо там нельзя состав­лять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду и уготов­лять прочее, что нужно в оном брачном чертоге, но местом для приго­товления всего этого служит настоящая жизнь, и у кого не будет сего прежде отшествия, у тех нет ничего общего с оною жизнию»[38].

В завершение главы о Страшном суде Осипов говорит о том, что на нем каждому с невероятной силой «откроется нравственное величие крестно­-

22

го подвига Иисуса Христа», и что это небывалое откровение повергнет все человечество, представшее на суд, к стопам Спасителя. «И трудно пред­положить, чтобы такая любовь не потрясла сердец воскресших людей. ...Без сомнения, это в огромной степени определит положительный вы­бор великого множества людей»[39]. Однако по учению святых отцов Цер­кви на Страшном суде выбора уже не будет. Для этого дается человеку зем­ная жизнь. А если не так, то это значило бы упрекать Бога в том, что Он не все сделал для того, чтобы Истина стала узнаваемой на земле, и что Он, следовательно, прекратил Свое благое промышление о людях.

На самом деле трудно предположить не то, что кто-то при явлении Христа останется равнодушным, а представить себе обратное: что все вдруг станут христианами. Если человек всю свою жизнь думал и забо­тился только о земном, о деньгах, карьерном росте, квартирах, дачах, машинах, турпутевках, развлечениях, если полностью растворился во всем этом, если без остатка тратил себя на удовлетворение своих зем­ных и плотских пожеланий, то каким образом он сможет стать христиа­нином после смерти, когда всякая деятельность, в том числе и познава­тельная, станет для него недоступной? Если подвижники благочестия приобретали любовь к Богу ценой великих трудов и напряжения, то как может принять Христа в свою жизнь тот, кто всю свою жизнь сознатель­но провел в грехах, в непрестанной заботе о земном? Душа, отравившая себя ядом греха и страстей и крепко связавшая себя мирскими попе­чениями, по выходе из тела уже не сможет преобразиться для жизни в Боге. Вспомним евангельскую притчу о десяти девах, пять из которых навсегда остались за закрытыми дверями брачного торжества. Вспом­ним слова Христа, которые буду сказаны тем, кто не совершал в земной жизни поступков любви: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25, 41).

Доказывая, что на Страшном суде явление Креста Христова «опре­делит положительный выбор великого множества людей», Осипов в подтверждение своей мысли опирается на тот широкий обществен­ный резонанс, который в недавнее время произвел нашумевший фильм «Страсти Христовы». «Посмотрите, - пишет он, — какое сильное впе­чатление произвел фильм «Страсти Христовы» М. Гибсона». А здесь (т. е. на Страшном суде — и. Н.) перед лицом каждого откроется сама ре­альность Креста, вся сила любви Воскресшего»[40]. Более, чем странной представляется ссылка на эту кинокартину. Ведь вся современная кино­индустрия на то и направлена, чтобы производить сильное впечатле­ние. Пресыщенному, равнодушному, скучающему обществу потребите-

23

лей все равно, чем впечатляться, лишь бы хоть как-нибудь расшевелить угасшее чувство жизни. А голливудскому кинематографу все равно, чем впечатлять, лишь бы кассовый сбор был. Неужели Вы всерьез полагаете, Алексей Ильич, что если бы на экран вышел фильм, который раскрывал подлинный смысл христианства, а не «покупал» массового зрителя дешевыми эффектами, неужели Вы думаете, что такой фильм вызвал бы широкий отклик и принес его создателю хоть какую-нибудь выручку? Многим ли в современном мире нужна Евангельская проповедь с ее призывами к воздержанию и молитве, к чистоте и целомудрию, к смирению и кротости, к нестяжанию и вольной нищете, к самоумалению и без­ропотному перенесению унижений, с ее заповедью о любви к врагам, с ее требованием подставления второй щеки? Впечатлиться фильмом Голливуда и возыметь решимость во всем следовать за Христом, вплоть до добровольного принятия ниспосылаемых страданий, — неужели Вы, Алексей Ильич, и в самом деле не понимаете, сколь глубокая, непреодо­лимая пропасть отделяет одно от другого?

Глава 3. «Христос — Спаситель всех человеков»

Эта глава, в которой Осиповым решается вопрос о спасении иновер­ных, начинается с цитирования прп. Исаака Сирина. На этот раз Алек­сей Ильич прибегает к подлинному, несомненному прп. Исааку, про­веренному долгим опытом прославленных аскетов-подвижников. Он делает выписку из широко известных «Слов подвижнических». Однако при цитировании профессор допускает сознательное искажение текста, которое существенно меняет смысл приводимой им фразы. Осипов пи­шет: «Св. Исаак Сирин с полной уверенностью писал: «Грешник не в со­стоянии и представить себе благодать воскресения своего»[41]. Зная склон­ность Осипова к неточному использованию святоотеческих текстов, мы проверили настоящую цитату по тому самому изданию, на которое ссы­лается богослов, т.е. на издание 1858 года. И обнаружилось, что вместо слов «грешник не в состоянии представить себе благодать воскресения своего» в подлиннике стоит другая фраза, а именно: «грешник не в состо­янии представить себе благодать воскресения Его» (т. е. Христа — и. Н.)[42]. Конечно, представить себе благодать воскресения Христа ни один греш­ник не в состоянии. Но ни о каком удивлении грешника перед благодатью собственного воскресения у преподобного Исаака нет и намека. Можно было бы предположить, что эта досадная ошибка, в корне меняющая смысл слов подвижника, лежит на совести издателей книги, а не ее авто­ра. Однако сделать такое предположение мешает тот факт, что Осипов

24

дважды прибегает к этим словам прп. Исаака Сирина и столько же раз «ошибается» в одном и том же месте. Причем, во второй раз он не просто цитирует фразу в искаженном виде. Он выделяет ее, как подтверждаю­щую мысль не только о приобщении грешника благодати собственного воскресения, но и доказывающую идею об упразднении геенны. Как бы удивляясь дерзновенности мысли преподобного, Осипов пишет: «Эти слова ...конечно же, поражают. Еще бы: не праведник, а грешник не в со­стоянии и представить себе благодать воскресения своего»[43]. С легко­стью решив вопрос об участи грешника, созерцающего благодать вос­кресения «своего», Осипов сразу же обращается к вопросу и о всеобщем воскресении, приписывая прп. Исааку и в этой области свои мнения. Он пишет: «Всеобщее воскресение, убежден св. Исаак, упраздняет геенну: где геенна, которая могла бы опечалить нас, грешников,— восклицает он?»[44] Но в данном случае речь у прп. Исаака не о всех грешниках вооб­ще, как раскаявшихся при жизни, так и оставшихся чуждыми покаянию. В конце 90-го слова преподобного, из которого Осипов цитирует нужные ему строки, говорится о милосердии Божием к тем, кто, как и сам актор книги, проходит подвижническую жизнь, кто в опыте борения со свои­ми страстями не перестает ощущать себя грешником. «Где геенна, кото­рая могла бы опечалить нас?» — пишет он (слова «грешников» в тексте нет, оно добавлено Осиповым). «Нас» — не всех вообще грешников без разбора, а только тех тех, к кому обращено слово святого, кто объединен друг с другом родом духовной деятельности. Чуть выше, в этом же слове, св. Исаак, поражаясь безмерной щедрости Господа, в священном восторге восклицает: «О, как изумительна благодать Бога и Творца нашего! Какая безмерная благость, по которой Он естество наше в нас, грешных, снова возводит к воссозданию!»[45] «В нас» — то есть во всех тех, кто по-христиан­ски, в непрерывном духовном труде над собой стремится к воссозданию своего естества.

Что же касается самой геенны, то, конечно, прп. Исаак, в отличие от Осипова, никогда не подвергал сомнению истинность евангельских слов и был уверен в ее нескончаемости. Вот что он пишет в 58-м слове своей книги, на которую ссылается Осипов: «... что несмысленнее или неразумнее такой речи: «Довольно для меня избежать геенны, о том же, чтоб войти в Царство, не забочусь»? Ибо избежать геенны и значит это самое — войти в Царство; равно как лишиться Царства — значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Егда приидет Сын человеческий в славе Своей... и поставит овцы одесную Себе, а козлища ощуюю

25

(Мф.25:31,33.). Не три наименовал сонма, но два — один одесную, другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: И идут сии, то есть грешники, в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф.25:46)»[46].

После «цитирования» прп. Исаака Сирина Осипов ставит вопрос о спасении иноверных и неверующих. В качестве отправного пункта своих рассуждений Алексей Ильич задается вопросом нравственного характера: если Бог есть Любовь, то как Он допускает вечную погибель тех, кто не является православными? «Так что же, — вопрошает Алексей Ильич от лица не познавших Христа, — спасаются одни православные? А из православных — только праведные, то есть тысячная или миллион­ная доля процента человечества? А все пойдут в муку вечную? Неужели Бог, когда творил человека, не знал этого? А вы еще говорите, что Он — Любовь. Какая же это любовь — хуже не придумаешь!»[47]

Вопрос этот, который Осипов называет «больным», на самом деле носит спекулятивный характер[48]. Люди, чуждые Христа, любят прибе­гать к подобным вопросам, чтобы оправдать свою безответственную и нравственно беспорядочную жизнь. «Бог не может отсылать всех в муку», — говорят они себе и продолжают спокойно жить по своим прихотям, нисколько не сверяя свою жизнь с Откровением Божиим. Зачем? Бог — Любовь, всё и всех простит и помилует. Как говорит Христос в Евангелии от Иоанна: «люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин. 3, 19), потому и обставляют свою жизнь вопросами подоб­ного рода, ограждая ими свою совесть. Им так удобнее. О таких людях Спаситель в беседе с Никодимом говорил: «Всякий, делающий зло, не­навидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ин. 3, 20). Для тех же, кто приняли Христа и получи­ли от Него «власть быть чадами Божиими», рожденными от Бога, тут нет никаких затруднений. Из Священного Писания и из сокровенного опыта своей духовной жизни они хорошо знают, что Любовь Божия к роду человеческому проявила себя вовсе не в упразднении ада или в предоставлении каждому права решать свою загробную участь. «Лю­бовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1 Ин. 4, 9). «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал...» (Ин. 3, 16). Безусловно, знал Бог наперед судьбу человечества, которое сотворил. Знал и то, каким бес­прецедентным путем избавит мир сей от греха, проклятия и смерти. Бесконечный и всё превосходящий Бог стал человеком и претерпел

26

от Своего создания уничижение, отвержение и страшную смерть. Хри­стос не только принял муки ради тех, кто Его не принял. Идя на Гол­гофу, Он предвидел всё будущее глумление человечества над Крестом Своим и все-таки взошел на него, проявляя величайшую, божественную заботу о душе человеческой. Пригвождаясь добровольно ко Кресту, Он слышал не только вопли собравшейся черни: «Распни Его!», но и буду­щих ругателей Своих: «Отмени для нас ад, тогда мы уверуем в то, что Ты действительно Любовь». Но все эти издевательства грядущего че­ловечества, все эти циничные плевки в сторону Креста не остановили Его. Не взирая ни на что, Он молчаливо распялся, открывая человеку возможность вхождения в область новой, благодатной жизни. Что же еще должен был совершить человеколюбивый Бог для спасения грехолюбивого человечества?

Не только преподобный Иоанн Дамаскин оказался неверно процитированным Осиповым в этой главе. Вслед за ним такой же участи подвергся и св. Ириней Лионский. Доказывая, что спасаются не одни только православные, Алексей Ильич приводит цитату из творений этого святого: «Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него, но для всех вообще людей, которые ... желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во Втором пришествии Своем прежде воздвигнет... воскресит и поставит в Свое Царство»[49]. Внимательное прочтение этого «отредактированного» Осиповым тек­ста вызывает недоуменный вопрос: о ком здесь идет речь? О тех, кто желал видеть и слышать Христа, но по каким-то причинам так и не уве­ровал в Него? И каким образом Христос «поставит» таковых «в Свое Царство»? Совершая над ними насилие? Может ли так мыслить св. учи­тель Церкви? После обращения к полноте текста, из которого Осипов формирует свою «цитату», все вопросы отпадают сами собой. Стано­вится совершенно очевидно, что Алексей Ильич в очередной раз иска­зил мысль св. отца. Вот подлинные слова св. Иринея Лионского: «Ибо Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия ке­саря уверовали в Него, и Отец оказал Свое промышление не ради ныне только живущих людей. Но для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога и праведно и благоче­стиво вели себя в отношении к ближним и желали видеть Христа и слы­шать Его голос. Посему всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет от сна и как их, так и прочих, имеющих судиться, воскресит и поставит в Свое царство»[50]. Вот, оказывается, о каких всех

27

шла речь у св. Иринея, — о всех боявшихся и любивших Бога, о всех пра­ведно и благочестиво поступавших по отношению к ближним.

Не постеснялся Алексей Ильич несколько «подредактировать» и св. Иустина Философа. Из его сочинений он приводит две урезанные и пото­му исковерканные в смысловом отношении цитаты, которые ловко встра­ивает в свою концепцию. «Мы научены, — цитирует Осипов св. отца, — что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согла­сно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: тако­вы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие»[51]. В таком виде слова св. Иустина действительно можно бы использовать для доказа­тельства положения о спасении неверующих. Но если обратиться к речи св. отца, взятой во всем ее объеме, то окажется, что мысль в ней содер­жится совсем иная. Позволим себе процитировать ее целиком: «Но что­бы кто, для отвращения людей от нашего учения не сделал неразумно­го возражения, что, по нашим словам, Христос родился за 150 лет при Квирине, а преподавал поучение, которое мы приписываем Ему, немного после Понтия Пилата, и не заключил отсюда, что нисколько невинны все те люди, до Него родившиеся, я предварительно разрешу это затрудне­ние. Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подоб­ные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие. Таким образом, те прежде бывшие, которые жили противно Сло­ву, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно с Словом, а те, которые жили и ныне живут согласно с ним, суть христиане, бесстрашны и спокойны»[52]. Из приведенных слов отчетливо видно, что св. Иустин доказывал совсем не ту мысль, что весь род челове­ческий будет спасен, как оказавшийся причастным Слову. Он, напротив, доказывает, что те, кто жил до Христа бесчестно и бессовестно, не будут освобождены от ответственности за свою жизнь на том только основании, что никогда не слышали Христа. По убеждению св. Иустина, тождественного учению ап. Павла, и до пришествия Христа в мир можно было жить в согласии со Словом (см., напр., Рим. 1, 20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание тво­рений видимы, так что они безответны»).

28

Вторая цитата из сочинений св. Иустина, приводимая Осиповым для доказательства мысли о спасении «всех человеков», искажена им еще сильнее. В ее конце, который Осипов опускает по той причине, что кон­цовка эта противоречит его богословским построениям, содержится прямое, недвусмысленное указание св. отца на существование вечных мучений. Приведем сначала цитату Осипова: «Поскольку те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся через Христа нашего вместе с теми, ко­торые этого Христа признали Сыном Божиим»[53]. А вот мысль св. Иусти­на, взятая целиком, без «нарезок» Алексея Ильича: «Скажи мне, спросил Трифон: те, которые жили по закону, данному Моисеем, будут ли жить в воскресение мертвых, подобно Иакову, Еноху и Ною, или нет? Государь мой, отвечал я: когда я приводил слова Иезекииля: «хотя Ной и Даниил и Иаков будут просить за сынов и дочерей, нее дастся им», но каждый очевидно спасется собственною своею правдою, то говорил, что и жив­шие по закону Моисееву также спасутся. Ибо в законе Моисеевом запо­ведано повинующимся ему исполнять то, что по природе хорошо, свято и справедливо, и сверх того предписано делать и то, что узаконено по же­стокосердию народа; это и исполнили люди подзаконные. Поскольку те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иако­ву и другим, во время воскресения спасутся через Христа нашего вместе с теми, которые этого Христа признали Сыном Божиим, Который был прежде утренней звезды и луны и потом благоволил воплотиться и ро­диться от Девы из рода Давидова для того, чтобы чрез такое домостро­ительство победить коварствовавшего из начала змия и уподобившихся ему ангелов, чтобы смерть была попрана и во время второго пришест­вия Самого Христа совершенно потеряла всякую силу над верующими в Него и благоугодно живущими и потом уже не существовала, когда одни будут посланы непрестанно мучиться на суд и осуждение огненное, а другие будут жить вместе, свободные от страданий и тления, без печали и в бессмертии»[54]. Итак, у св. отца речь идет только спасении тех, кто жил по закону Моисееву, а в конце рассуждения говорится и о вечности геенны. Трудно предположить, чтобы Осипов не дочитал до точки того предложения, которое сам же и цитирует. Вот так, безжалостно кромсая святоотеческий текст, отбрасывая то, что не вмещается в его концепцию и спекулируя на «обрезках» живой мысли, Осипов не только выстраива-

29

ет и пропагандирует свои воззрения, но еще и святым отцам навязывает то самое, против чего они писали свои сочинения.

Не посчастливилось и свт. Григорию Богослову, ибо и его Осипов за­писал в сторонники своего учения о спасении всех вообще людей и об упразднении вечных мучений. И как всегда, Алексей Ильич, приводя сло­ва святого отца, сохраняет только видимость их соответствия со своими богословскими построениями. Вот слова св. Григория, на которые он ссылается: «Как многие из нас бывают не от нас, потому что жизнь делает их чуждыми общему телу; так многие из не принадлежащих к нам бывают нашими, поскольку добрыми нравами предваряют веру и, обладая самою вещью, не имеют только имени христиан»[55]. Святитель, кажется, доста­точно ясно говорит о том, что добрые нравы некоторых неверующих лишь предваряют веру, но никак не могут ее заменить. Но Осипов счита­ет, что у святого отца здесь речь идет о том, что можно оставаться только по нраву христианином, а не по крещению, и этого вполне достаточно для спасения. Однако если обратиться ко всей речи Григория Богослова, то выяснится, что в этом слове говорится об отце святителя, о том пути, который тот проделал до принятия крещения, и который завершился омовением во святой купели. Добрые нравы отца святителя помогли ему обрести Христа и принять таинство крещения — вот какова была мысль св. Григория. Здесь нет и намека на то, что для спасения достаточно иметь только добрые нравы. «Самую веру, как рассуждаю, получил он в на­граду за сии добродетели (целомудрие, скромность, правдивость, благо­разумие — и. Н.)»[56]. «Родитель приступает к возрождению водою и духом, через которое, как исповедуем пред Богом, образуется и совершается че­ловек Христов, земное прелагается в дух и воссозидается. ...При выходе из воды осиявает его свет и слава, достойная того расположения, с каким он приступил к дарованию веры»[57]. Таким образом, в данном случае мы вновь сталкиваемся с очередной подтасовкой  г-на Осипова, с вырывани­ем фразы из контекста и приданием ей своего собственного смысла. Ко­нечно, таким способом можно доказать все, что угодно.

Но более всего возмутительно манипулирование Осиповым евангельскими текстами. Даже слова Спасителя он не страшится переиначивать таким образом, чтобы и они доказывали его антибиблейские воззрения. Так, в словах Христа о хуле на Духа Святого, которая не прощается ни в сем веке, ни в будущем, Алексей Ильич странным обра­зом усматривает подтверждение своей мысли о том, что спасаются все, в том числе и не принявшие крещения. По его мнению слова Хри­

30

ста о том, что всякий грех простится человеку, нужно понимать в том смысле, что все грешники, избежавшие хулы на Духа Святого, даже не возрожденные к новой жизни во святой купели крещения, будут безоговорочно прощены Христом и введены Им в область божественной жизни. Он пишет: «Одним словом, в этих словах Христовых заключена та мысль, что для всех, в том числе и для не принявших в земной жизни таинства крещения, но не похуливших Духа Святого, сохраняется воз­можность спасения, то есть возможность стать членами Тела Христо­ва — Церкви»[58]. Ни один толкователь Евангелия не трактовал эти слова Христа столь широко, как это делает Осипов. В самом деле, мог ли Тот, Кто сказал, что за всякое слово праздное люди дадут ответ на Страш­ном суде, полностью освобождать человека от ответственности за свои поступки на том только основании, что в них не содержится хулы на Духа Святого? «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследу­ют» (1 Кор. 6, 9-10). А как быть со словами Господа: «Истинно, истин­но говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3, 5)? Стоит ли говорить и о том, что все святые толкователи Евангелия единодушно признавали, что все вообще грехи человеческие требуют раскаяния, и что хула на Духа Святого есть такая последняя степень богоотступничества и богоборчества, после которой покаяние уже становится невозможным? В этом отношении сознатель­ное и целенаправленное искажение смысла евангельских слов теми, кто досконально изучил святое Православие, кто поставлен Богом блюсти Истину, не будет ли тождественным хуле на Духа Святого?

И в завершение несколько слов о Ниневии. Алексей Ильич в своей книге наглядно продемонстрировал свою способность выстраивать на библейском и святоотеческом материале то, чему Церковь Христова ни­когда не учила. Но его рассуждения о ниневитянах, покаявшихся от про­поведи св. Ионы, настолько оригинальны, что заслуживают отдельного упоминания. По мысли Осипова, ниневитяне, оставаясь язычниками цо вере, после пророческих обличений Ионы, прозвучавших на весь древний город, получили вечное спасение и навсегда избегли геенны. «Кто же крестил ниневийских язычников, и насколько православной была их вера, что Бог принял их покаяние и помиловал не только здесь, но, без сомнения, и в вечности?» — вопрошает Осипов, стремясь убе­дить читателей своей книги в том, что спасение вполне возможно и для иноверных, совершенно чуждых Православию[59]. Но, во-первых, как же

31

можно язычниками называть тех, кто внял голосу ветхозаветного про­рока? Ведь не перед Астартой или Ваалом, не перед Молохом или Дагоном призывал каяться св. Иона жителей Ниневии. Ведь он не просто с призывами к покаянию пришел, но и с проповедью об Истинном Боге, сотворившим небо и землю. И если покаяние ниневитян было принято Всевышним, если миновал их гнев Господень, то это означает, что в акте покаяния они приобщились самой истинной вере, отвергнув свои язы­ческие заблуждения. Можно ли после этого называть их абсолютными язычниками? «Насколько православной была их вера?» Вполне достаточ­ной для того, чтобы отвратить от себя праведный гнев Божий и улучить милость небес. Ибо вместе с покаянием они достигли и чистого боговедения. «Кто же крестил ниневийских язычников?» Как кто? Их крестил не кто иной, как св. пророк Иона своей проповедью об Истинном Боге. Ибо, по апостолу, вера от слышания, А что не водным было их крещение, то об этом и говорить как-то неловко профессору богословия. До прише­ствия в мир Христа-Спасителя о каком же крещении могла идти речь? Тогда господствовали иные богоустановленные формы церковной жиз­ни. Равно как и после Его пришествия в мир как можно вести речь о под­линно христианской жизни вне таинства крещения? Для чего же тогда принял крещение Сам Спаситель, как не для того только, чтобы через это открылся путь всякой плоти к божественной жизни? Или Его выход на Иордан был лишен действенной, преображающей силы и не имел той таинственной благодати, которая в корне меняет жизнь человечества?

Мы не знаем, удостоились ли ниневитяне вечного спасения. Нам, в отличие от Осипова, не дано знать вещей глубоко таинственных, находящихся в сокровенном ведении божественного Разума. Несомненно лишь одно: среди ниневитян были те, кто приобщился через проповедь Ионы богооткровенной вере, подобно тому, как среди жителей Иерихо­на обрелась Раав-блудница, опередившая в богопознании своих едино­племенников, или как царица Савская, приходившая «от пределов зем­ли» послушать мудрости Соломона. Ради таких людей, откликнувшихся на голос Божий, и был послан пророк в Ниневию. Никогда не оставляет Господь тех, кто имеет в себе расположенность к истинной вере и богопочитанию, никогда не попускает погибнуть им вместе с богохульни­ками, окончательно закосневшими в пороке и наглухо затворившими свое сердце для зова Божия. К таким-то людям, принявшим Бога во тьме язычества, и была обращена проповедь Христа во аде. Их-то всех и вы­вел Иисус из плена, как поется об этом в воскресном кондаке 7-го гласа: «... связуем бывает ад, пророцы согласно радуются: предста, глаголюще, Спас сущим в вере, изыдите вернии в воскресение».

Глава 4. «Зачем Христос нисходил в ад?»

32

В этой главе Осипов доказывает мысль о совершенном упразднении ада. Именно ради этого, по мнению профессора, Спаситель и нисходил в преисподнюю после Своего распятия. Начинает Алексей Ильич свои рассуждения с цитаты из 1-го послания ап. Петра «Апостол Петр пишет: Христос... находящимся в темнице... сойдя, проповедал (1 Петр. 3, 19). Эта проповедь Спасителя была обращена не только к праведникам, но и к некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению и погибшим при потопе во дни Ноя, мертвым и ко всем усопшим от начала бытия человеческого и до его конца»[60]. С последними словами уважаемого богослова, о том, что проповедь во аде будет продолжаться до конца мира согласить­ся никак нельзя. Ибо если Христос не единожды сошел во ад, но продол­жает дело проповеди в преисподней и до сего дня, то для чего тогда Он с такой тщательностью и заботой устрояет дело проповеди Евангелия среди живущих на земле? Для чего велел апостолам: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15)? Для чего сооб­щил им дар говорения на разных языках? Для чего исполнил их великим дерзновением и необычайной силой, так что даже и тень проходящего апостола совершала чудеса? Сеятель, бросающий семя, бросает его в зем­лю с тем, чтобы колос восходил здесь, на земле. В противном случае тру­ды его не окажутся ли бесполезными и тщетными? И благодать Святого Духа, созидающая дело проповеди, не будет ли в этом случае расточать Себя понапрасну? А самая проповедь не будет ли тогда обесценена? Стои­ло ли апостолам трудиться, не покладая рук, не зная отдыха и с огромным риском для жизни, если благовестие раздается Самим Христом, да еще в тех местах, где уже нет ни шума мирской суеты, ни мощного водоворота страстей, ни бесконечных преследований?

Отрывок, взятый Осиповым из послания апостола Петра для доказа­тельства своей мысли, нельзя признать удачным. Уже тот святой толко­ватель, на которого опирается профессор, а именно прп. Максим Испо­ведник, дает два его толкования (Осипов второе игнорирует). Причем, и то, и другое говорит явно не в пользу концепции Осипова. Алексей Ильич цитирует: «Прп. Максим Исповедник, объясняя эти слова апо­стола Петра о сошествии Христа в ад, писал: «... Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например, бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а так­же и в других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам ап. Петра, великая проповедь спасения — когда они уже были осуждены

33

по человеку плотию, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказа­ние за преступления друг против друга — для того, чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, ве­руя во Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых»[61]. «Совершенно очевидно, — комментирует эти слова Осипов, — что слова «сошедшего во ад спасти мертвых» говорят о спасении не праведников, а духовно мертвых, то есть грешников, как тех, так и всех последующих времен, которые также, «будучи во аде и восприняв проповедь Боговедения», получат возможность «жить по Богу духом»[62].

Однако у прп. Максима речь идет не о всех вообще язычниках, отвергавших Истинного Бога, и не о тех нераскаянных грешниках, которые, подобно содомлянам или современникам Ноя, проводили свою жизнь в срамных похотях («эти люди подверглись наказанию не за неведение Бога»), а о тех верных, т.е. ведавших Бога, кто по немощи своей, по причине нравственного несовершенства, не во всем были безупречны по отношению к другим людям («сколько за обиды, причиненные друг другу»), Прп. Максим утверждает здесь мысль не о всепрощении Божием и совершенном упразднении ада, а, напротив, раскрывает тайну той требовательности, с которой правосудие Божие относится к ка­ждой человеческой личности. Даже те из знающих Бога, кто находился в плотном кольце языческого нечестия, но проявили несправедливость к ближнему, причиняли людям ту или иную боль, даже и они не окажутся свободными от ответственности за свои поступки. Иначе говоря, одна принадлежность истинной вере, в каком бы окружении ни проводил че­ловек свою жизнь, еще не спасает его от адовых пропастей.

Кроме этого, прп. Максим, трактуя эти трудные для понимания слова апостола Петра о проповеди мертвым, делает существенную оговорку. Он начинает свое объяснение слов ап. Петра с предварительного замечания: «Некоторые говорят, что Писание называет мертвыми людей, скончав­шихся до Христа...» Мысль его осторожна и имеет предположительный характер. Осипов же преднамеренно опускает эти вводные слова св. Мак­сима и искажает цитату таким образом, что получается прямое утвержде­ние со ссылкой на авторитет Библии: «... Писание называет мертвыми людей...» Опять мы сталкиваемся с фальсификацией святоотеческого текста, предпринятой Осиповым в угоду своим построениям. Более того, он ни слова не говорит о том, что в том же VII ответе Фалласию у прп. Максима имеется и совершенно иное толкование цитируемой речи апостола. Оно начинается со слов «Или, быть может, [Священное Писание] прикровенно называет "мертвыми" тех, кто носит в теле мертвостъ Господа Иисуса

34

(2 Кор.4,10)». Конечно, Осипову не по вкусу это второе толкование прп. Максима, ибо оно никак не вмещается в его концепцию об упразднении ада. Потому он и опускает его, как не существующее. Можно ли относиться с доверием к исследователю, который проводит свой богословский поиск столь предвзято? Когда богослов предлагает свою трактовку известного апостольского изречения и на ее основании выстраивает новое и весьма спорное учение, не совпадающее с учением Церкви, то, конечно, он обя­зан просмотреть всю полноту святоотеческой мысли по поводу цитируе­мого апостольского текста. И если бы Алексей Ильич хотя отчасти выпол­нил эту работу, то ему с первых же шагов пришлось бы вступить в полемику не только с прп. Максимом Исповедником, на которого он опирается, но и с блж. Феофилактом Болгарским, который понимал отрывок из апо­стола Петра о проповеди мертвым не только не «по-осиповски», а и прямо противоположным образом. Вот как толкует ап. Петра этот образованный и глубоко уважаемый иерарх, заслуживший своими трудами по толкова­нию Священного Писания широкую известность во Вселенской Церкви:

«Быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал.

Дойдя до сего, апостол должен был еще объяснить, как смерть Христо­ва полезна была для прежде усопших, и решить вопрос: если вочеловече­ние Господа было для спасения всех, то какое спасение получили прежде умершие?» Он сразу разрешает то и другое и говорит, что смерть Хри­стова произвела то и другое вместе, надежду воскресения чрез Его вос­кресение и спасение усопших прежде. Ибо те, которые хорошо провели время своей жизни, и тогда получили спасение чрез сошествие Господа во ад, как думает святой Григорий. Он говорит: «Христос, явившись к находящимся во аде, спасает не всех без изъятия, но одних верующих».

Некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды.

Апостол подтверждает непокорность из Писания, и не со времен пророков, но почти от самого сотворения мира. Отсюда он представил, что спасение проповедовалось людям от начала, но они по наклонности своей к суете пренебрегали им, и в то время, как людей было бесчислен­ное множество, только восемь душ покорились проповеди и спаслись в устроенном ковчеге.

Они (язычники - и. Н.) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мер­твых.

Связь такая: эти, злословящие вас, дадут ответ Судящему всех живых и мертвых. Судятся и мертвые. Это видно из сошествия Господа во ад. Ибо, явившись туда после крестной смерти, Он проповедал и там, как на земле, проповедал не словом, а делом. И как пребывание Его в мире

35

для тех, которые с готовностью признали Его, послужило в оправдание, а для тех, которые не признали Его, в осуждение: так и из содержимых во аде тем, которые жили по плоти, Он явился на осуждение, а тем, кото­рые жили по духу, т. е. вели жизнь духовную и добродетельную — на славу и спасение. Посему и справедливо называется Судиею живых и мертвых.

Ибо для того и мертвым было благовествуемо.

Так как перед этим апостол сказал: Имеющему судить живых и мертвых, а на это могли возразить: где же судятся живые, и где мертвые, - то он и подтверждает это сказанным выше, тем, что Он и находящимся в тем­нице духам проповедал, и что проповедь эта была в суде, то есть в осу­ждение. Одни, те, которые сознавали свою жизнь доброй, когда явилась туда Благость, тотчас соединились с Нею; а те, которые злы, от этого на­полнились стыдом, и приняли себе осуждение. Вот что значит: Судия мер­твых. Судия живых, когда Господь пришел в тленную жизнь сию, то люди нашли в пришествии Его осуждение себе. Одни, добрые, с усердием при­няли Его учение, а другие, злые, отказались от истины и сами сомкнули себе глаза от нее. Почему и сказано: на суд, то есть на осуждение, пришел Я в мир сей (Ин. 9, 39). Так Христос есть Судия, живых и мертвых!»

Вообще, все утверждения Осипова о том, что многие святые отцы поддерживали учение о совершенном упразднении ада носят чисто голословный характер. В отличие от Осипова, святые отцы никак не мо­гли откровенно идти против внятного и здравого учения апостолов. Как можно учить о временном характере геенны после, например, таких слов апостола Павла: «Ибо праведно пред Богом — оскорбляющим вас воздать скорбью, а вам, оскорбляемым, отрадою вместе с нами, в явле­ние господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1, 6-9)? Тот же апостол предупреждал: «Ибо будет время; когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвра­тят слух и обратятся к басням» (2 Тим. 4, 3-4).

Не только святых отцов Церкви, но и богослужебную литературу Осипов пытается использовать для потверждения своей идеи о полном упразднении ада и об уничтожении вечных мучений. Он пишет: «По учению Церкви Воскресением Христовым ад, как закрытая, образно говоря тюрьма, пере­стал существовать, разрушены были «вереи адовы». В последовании утре­ни Страстной Пятницы слышим такие слова: «Рукописание наше на Кресте растерзал еси, Господи, и вменився в мертвых, тамошнего мучителя связал еси, избавль всех от уз смертных воскресением Твоим...» В Великую Субботу: «Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим...» Эта же мысль

36

звучит во множестве богослужебных текстов Октоиха, Триоди постной и цветной и др.»[63]. Однако не стоит забывать о том, что церковная поэзия, воспевающая победу Христову над смертью и адом, делает это по-особому, используя язык священной символики. Когда она утверждает, что Христос избавил всех от уз смертных, то имеет ввиду всех тех, кто приобрел в земной жизни живую и действенную веру во Христа. А когда говорит о спасении все­го рода человеческого, то подразумевает под этим все новозаветное челове­чество, образующее единую Церковь Христову. Так, в кондаке седьмого гласа мы слышим такие слова: «... связуем бывает ад, пророцы согласно радуются, предста, глаголюще, Спас сущим в вере: изыдите, вернии, в воскресение».

Не следует упускать из виду и того, что воскресные богослужебные тексты, озаренные светом Христовой победы, акцентируют внимание молящихся прежде всего на положительной ее стороне. Тем не менее, в то же время в них изредка находит свое отражение и догматическая мысль противоположного характера. В синаксаре Великой Субботы, в ко­тором пространно говорится о сошествии Христа во ад, читаем: «Не бо во аде Господня душа, якоже других святых души, удержана бысть». А в синаксаре на Святую Пасху, когда Церковь, казалось бы, ничего не испытывает, кроме радости о Воскресшем Христе, когда Она переполняет­ся льющейся через край божественной жизнью, вдруг посреди всеобщего ликования звучат слова: «... и ныне, из адовых сокровищ человеческое естество все исхитив, на небеса возведе и к древнему достоянию приведе нетления. Обаче, сошед во ад, не всех воскреси, но елицы веровати Ему изволиша...» Да и самое начало Святой Пасхи, как это ни покажется странным, не к идее ли вечных мучений грешников обращено? Ибо что мы слышим сразу же после пения пасхального тропаря? Стихи следую­щего содержания: «да воскреснет Бог и расточатся врази Его, и да бежат от лица Его ненавидящие Его», «яко исчезает дым, да исчезнут, яко тает воск от лица огня», «тако да погибнут грешницы от лица Божия, а правед­ницы да возвеселятся». Так что и на богослужебных текстах, взятых в их полноте, никак нельзя утвердить учение о совершенном упразднении ада.  

Прибегнув к авторитету Священного Писания и богослужебной литературы, Осипов, как и в других главах своей книги, приводит цитаты цз творений святых отцов, подтверждающих его положение о полном упразднении ада. Он ссылается на таких учителей Церкви, как свв. Ио­анн Златоуст, Епифаний Кипрский, Амфилохий Иконийский, Афана­сий Великий, Ефрем Сирин, Игнатий Брянчанинов, Иннокентий Хер­сонский (Борисов). Рассмотрим приводимые им ссылки.

Вот цитата из творений св. Афанасия Великого: «Свт. Афанасий Ве­ликий в Пасхальном послании говорит: «Он Тот, Который древле вывел

37

народ из Египта, а напоследок и всех нас или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада»[64]. Эти слова святителя об искуплении всего рода человеческого должно понимать в том смысле, что Христос даровал человечеству возможность избавления от ада. Предоставленная человеческому роду возможность сама по себе никого не делает наследником Царства Христова в обязательном порядке и уж, конечно, вовсе не исключает вечных мучений. И святитель не упускает случая напомнить об этом. В том же Пасхальном послании, откуда Осипов берет цитату, св. Афанасий, рассуждая как о противниках Христа, так и всех тех, кто больше, чем Истину, возлюбил век сей временный, утверди­тельно говорит о том, что все они, по причине своего противления Богу и беспорядочной любви к мирским удовольствиям, окажутся навсегда лишенными блаженной вечности и будут отвергнуты Царства Небесного. Он пишет: «... поступившие против Господа умерли, лишь краткое вре­мя насладившись сею суетностью и чрез то лишившись вечности. Ибо и в этом заблуждались они, что не временное роскошество, но надежда на вечную жизнь имеет залог бессмертия. Многими скорбями, бедстви­ями и страданиями шествует праведник в Царство Небесное, а когда он придет туда, откуда отбеже болезнь и печаль и воздыхание (Ис. 35, 10), тогда он обретет отраду, подобно Иову, здесь претерпевшему искушение, а там сделавшемуся другом Господа. Кто любит роскошь, лишь краткое время наслаждается, а затем проводит горестное житие, подобно Исаву, здесь получившему временную снедь, там же отверженному»[65].

Точно также подобрана цитата из свт. Епифания Кипрского. Оси­пов цитирует только ту часть текста, где есть слова о том, что Христос, сошедши в преисподнюю, сломил «адамантовы запоры», вывел оттуда пленные души «... и ад соделал пустым»[66]. Эти строки взяты из извест­ной книги св. Епифания о ересях, которая называется «Панарион». В ней есть глава о василидианах. В этой-то главе Алексей Ильич и отыскал нужные ему слова об уничтожении ада. Но, конечно, автор, составив­ший книгу о различных лжеучениях и еретиках, извращавших Истину самым невероятным образом, никак не мог разделять «осиповские» взгляды на временный характер гееннского огня. Так, например, тот са­мый Василид, о котором пишет свт. Епифаний, распространял учение о том, что на Голгофе не Христос принял муки, а Симон Киринейский, которому поручили нести крест Спасителя. Для избежания распятия Христос якобы преобразил Симона в Свой вид, а Себя в вид Симонов, и его вместо Себя предал на распятие. Вместе с тем сей Василид «... до­

38

зволяет учащимся у него совершать всякаго рода дурныя дела и непотребства, учит мужчин, вверившихся ему, по какому-то дурному правилу, смешению со многими женщинами». Мог ли св. Епифаний ставить вопрос о вечном блаженстве таких людей? Напротив, в том же слове о Василиде, он приводит слова из Нового Завета об участи всех ере­тиков: «Апостол говорит на них и на подобных им: открывается гнев Божий и праведный суд на содержащих истину в неправде (Рим. 1, 18). Ибо по сей причине, то есть по сладострастию, многие впадают в ересь, находя в ней возможность небоязненно в удовольствие свое совершать дела срамныя». А в конце главы об этом самом Василиде св. Епифаний выражает несомненную уверенность в том, что «... рог грешных Господь сокрушил, вознесется же только рог праведнаго (Пс. 74, 11)».

Вот выписка из творений свт. Игнатия Брянчанинова: «Лишенные славы христианства не лишены другой славы, полученной при созда­нии: они — образ Божий»[67]. Осипов трактует эти слова так, что иновер­ные, лишенные славы христианства, будут иметь какую-то иную славу в блаженной вечности. Но такое понимание — не что иное, как обычная для Осипова подтасовка. Эти строки взяты из 1-го тома творений свя­тителя, из той ее главы, которая называется «О любви к ближнему». В ней св. Игнатий убеждает своего читателя всячески возгревать в себе любовь к ближнему. «И слепому, и прокаженному, и поврежденному рас­судком, и грудному младенцу, и уголовному преступнику, и язычнику,— пишет святитель, — окажи почтение, как образу Божию. Что тебе до их немощей и недостатков! Наблюдай за собою, чтобы тебе не иметь не­достатка в любви». Люби всех, увещает святитель, даже тех, кто не при­надлежит Церкви Христовой. Каждый человек, независимо от своих верований, образа мыслей и поведения, являет собой образ Божий — вот в чем заключается неискаженная мысль святителя. «Лишенные славы христианства не лишены другой славы, полученной при создании: они — образ Божий». Ни о какой загробной славе грешников или ино­верных тут вообще нет речи. Здесь выставляется только довод в пользу того, что христианин должен любить всякого человека.

В том же духе подбирается цитата из сочинений прп. Ефрема Сири­на. Осипов заявляет: «Св. Ефрем Сирин не сомневается, что «во гласе Господа ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу, который совершенно упразднит его»[68]. На основании этих слов Алексей Ильич приписывает св. отцу мысль о полном упразднении ада. Но для кого ад окажется упраздненным? Для тех, кого Христос вы­вел из гробов после того, как умер на Кресте, — для праведников. Ибо,

39

как пишет евангелист, «... гробы отверзлись, и многие тела усопших свя­тых воскресли» (Мф. 27, 52). Об этом же говорит и прп. Ефрем Сирин, причем, в том же самом месте, откуда Осипов «извлекает» нужную ему цитату «Если тело мертвого, — пишет он, — которое не любовью и чув­ством прикоснулось к костям Елисея, извлекло из них новую жизнь, победившую смерть, то насколько же более верующие будут получать жизнь бессмертия от тела Сына?» Нужно совсем не иметь совести, что­бы великому учителю покаяния приписывать мысль об упразднении ада. Чуть ли не в каждом своем слове о Втором пришествии Господа прп. Ефрем с присущей ему страстностью говорит о суде и геенне. Позволим себе только одну выписку. «Разные есть роды мучений, как слышали мы в Евангелии. Есть тма кромешняя (Мф.8:12), а из этого видно, что есть и другая тьма — глубочайшая; геенна огненная (Мф.5:22) — иное место му­чения; скрежет зубом (Мф. 13:42) — также особое место; червь неусыпающий (Мк.9:48) — в другом месте; озеро огненное (Апок. 19:20) — опять иное место; тартар — также свое место; огнь неугасающий (Мк.9:43) — особая страна; преисподняя (Флп. 2:10) и пагуба (Мф.7:13) й на своих местах; долнейшыя страны земли (Еф.4:9) — вновь другое место; ад, где пребывают грешники, и дно адово — самое мучительное место. На эти-то мучения распределены будут несчастные, каждый по мере грехов своих, или бо­лее тяжких, или более сносных, по написанному: пшеницами же своих, грехов кийждо затязается (Притч. 5:22)». И далее, в том же слове, как будто специально для таких, как Осипов, преподобный Ефрем пишет: «Вот, вы ...узнали, каким посмешищем будут издевающиеся над Боже­ственными Писаниями. Никто да не вдается в обман, благословеннее возлюбленные мои, никто да не остается в неверии, будто бы сказанное о Суде — одни пустые слова. Напротив того, в точности и несомненно будем все верить Господу, Его Божественным Писаниям, что есть вос­кресение мертвых и Суд, и воздаяние за добрые и худые дела»[69].

Другую свою ссылку Осипов делает на свт. Иннокентия (Борисова). Перед цитированием он заявляет, что архиепископ Херсонский был того мнения, что Христос, сойдя во ад, вывел оттуда даже самые упорные души. В одной из своих проповедей в Великую Субботу святитель говорит: «Что было Предметом проповеди во аде? Апостол не говорит об этом прямо. Но что другое могло быть предметом проповеди Спасителя, кроме спасе­ния? Конец дела показывает и существо его. А концом проповеди во аде для самых упорных душ, каковы современники Ноя, долженствовал быть то, что они, суд прияв - во время потопа - по человеку плотию, пожили те­перь - после проповеди Христовой - духом (1 Петр. 4, 6). Те, кои ожили духом, не могли уже быть оставленными среди жилища смерти, и Победитель

40

смерти, сошедши во ад Один, долженствовал извести с Собою многих»[70]. Никто не может усомниться в этом, продолжает святитель, ибо Церковь несомненно воспевает, что «сошествием Божественного Жениха во ад «истощены вся адова царствия»[71]. Но если внимательно прочесть эту цитату, то станет очевидным, что св. Иннокентий, говоря о сошествии Христа во ад, отнюдь не утверждал, что спасутся все, даже самые упорные души. Он говорит только о том, что проповедь Спасителя долженство­вала извести находившихся там, но не всех, а только многих. А если бы Осипов довел свое цитирование проповеди святителя до конца, то об­наружил прямо противоположное тому, что пытается ею доказать. Ибо св. Иннокентий в той же беседе на Великую Субботу говорит: «Господь во аде: снидем и мы за Ним мыслимо во ад, дабы не сойти некогда туда Самим делом; поставим себя на время в состояние тех, кои были заклю­чены в темнице духов, и научимся содевать свое спасение со страхом и трепетом. ...Настоящая проповедь Христа во аде явно есть проповедь не повторяемая: ибо не повторяемо разлучение души Его с телом. Посему лучше и безопаснее всего содевать свое спасение, дондеже день есть: ибо приидет для каждого нощь, в которую, по слову Самого непрестающего Деятеля, никто же может деяти (Ин. 9, 4)»[72].

Как видим, слова Господа о вечном мучении непокорных Евангелию для святителя Иннокентия, в отличие от Осипова, являются не средством воспитания «нерадивых», но непреложной истиной. «Истощание адова царствия» вовсе не означает для святителя упразднение вечных мук. Об этом же он говорит и в другой своей проповеди на Великую Суб­боту: «Ибо где смерть потеряла жало свое, как не в гробе Господа, и когда ад проиграл победу, как не во время смерти Его? ...Поэтому на гробе Господа Ангел мог возгласить и начертать: Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа ? (Ос. 13,14). Но Ангел, братья, а не мы! — Смерть и без жала для нас еще столь сильна, что вследствие грехов наших низводит каж­дого из нас во гроб. Ад и с разрушенными стенами и с упраздненными вратами еще продолжает снова наполняться теми, которые, оставив царский тесный путь креста, ведущий в рай, идут всю жизнь путем ши­роким, которого последние зрят во дно адово. Итак, для Господа время, а для нас, братья, рано, рано еще воспевать от своего лица песнь по­беды над смертью, рано вызывать против себя на сражение ад. Поспе­шим лучше в молчании удалиться от этих врагов, истреблять в себе все тленное, не могущее наследовать Царствия Божия, изгонять из себя все адское, неспособное быть в раю. А когда при помощи веры и благода-

41

ти пройдем безопасно сенью смертною, когда увидим, как ад и смерть ввержены будут в озеро огненное (Откр. 20,14), тогда в честь Спасителя нашего вместе со всеми святыми не преминем воскликнуть: Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (Ос. 13,14)».

Вот, оказывается, о какой последней смерти ада, о каком его ниспровержении восклицал пророк! Он созерцал не столько сошествие Христа во ад, сколько то будущее ввержение ада и смерти в озеро ог­ненное, которое совершится при последнем Великом суде. «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, ко­торые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20, 12-15). Именно эту окончательную победу над смертью и созерцает Пасхальная служба, когда устами пророка восклицает: «Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» На таком понимании пасхального текста настаивал и свт. Иннокентий, когда в своей проповеди на Великую Субботу гово­рил, что пророки «...смотрели в будущее, еще не существовавшее и, не­смотря на его отдаленность, видели многое гораздо лучше нас, хотя мы смотрим в прошедшее, уже совершившееся. Так, один из них как будто стоял над самим гробом Господа и видел Его воскресение, когда восклик­нул: Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (Ос. 13,14)». Как видим, и в случае со свт. Иннокентием Осипов выбрал из творений только то, что соответствует его, мягко говоря, нетрадиционным построениям.

Интересно, что сразу же за цитированием свт. Иннокентия Алексей Ильич высказывает еще одну весьма спорную мысль о том, что сошест­вие во ад было актом вневременным и, следовательно, «... с этого исто­рического момента Христос стал доступен всем туда сходящим»[73]. Эта мысль, как можно было видеть, опровергается все тем же текстом свт. Иннокентия, составленным на Великую Субботу, который только выбо­рочно цитируется Осиповым. Ибо в этом самом же поучении св. Инно­кентий говорит: «Настоящая проповедь Христа во аде явно есть пропо­ведь не повторяемая: ибо не повторяемо разлучение души Его с телом». А в другом своем слове на Великую Субботу святитель произносит: «Бу­дем ли ожидать, чтобы и нам когда-либо, подобно современникам Ноевым, произнесена была проповедь уже не на земли, а во аде? Но воз­любленный Спаситель наш, Который един имеет ключи ада и смерти, раз только, по уверению слова Божия, сходил во ад со Креста, в день

42

настоящий. Будем ли воображать, что Он для нас паки сойдет туда уже не со Креста, а с престола славы Своея? Нет, Он явится всем уже тогда, как предстанет пред Ним на Суд весь род человеческий, в конце мира; явится уже не для проповеди, а для произнесения суда последнего»[74].

Мысль о том, что сошествие Спасителя во ад есть непрестанно повторяющееся действие, нужна Алексею Ильичу не сама по себе, а для продол­жения своей теории об упразднении вечных мук. Ибо если Христос и в са­мом деле периодически нисходит во ад, то у его обитателей появляется реальная возможность быть оттуда выведенными. Осипов пишет: «Пото­му и перед теми, которые по объективным причинам не смогли в своей земной жизни уверовать в пришедшего Христа и принять здесь Таинст­во Крещения, открывается, как видим, возможность по молитвам Цер­кви войти в нее там путем ветхозаветного человечества — путем, как осторожно высказался свт. Григорий Богослов, огненного крещения»[75]. И опять мы встречаемся с невольным отрицанием Осиповым Голгофской Жертвы. Ибо если и после явления в мир Богочеловека остается возмож­ность достичь Царства Божия путем ветхозаветного человечества, то за­чем нужно было Его рождество, Его проповедь, Его чудотворения, Его крестные, страдания, Его славное трехдневное воскресение и на небеса восхождение? И что это за путь ветхозаветного человечества? Обрезание и принятие закона Моисеева? Но не сказал ли апостол, что «делами за­кона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2, 16), и «если законом оправ­дание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2, 21)? И что за ветхозаветное огненное крещение? Кто и когда был крещен этим крещением в Ветхом Завете? Писание нигде не говорит о нем. Что же такое известно масти­тому лектору, о чем совершенно умалчивает Библия? Ничего не говоря об этом, никак не поясняя своего более, чем странного высказывания, Осипов делает сторонником своих заявлений не кого-нибудь, а самого св. Григория Богослова. «Может быть, — цитирует Осипов учителя Цер­кви,— они будут там крещены огнем — этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поядает вещество, как сено, и потребляет легковесность всякого греха»[76]. Алексей Ильич так ловко встроил слова св. Григория в свои рассуждения, что получается, что в них речь идет о тех, кто не принял крещения при жизни, и что их крещение действительно произойдет в местах адских мучений. На самом же деле мысль у св. Григория совершенно иная, ничего общего не имеющая с бо­гословскими построениями Осипова. В данном месте своего слова святи­тель ведет разговор только о приверженцах ереси Новата, и только их

43

подразумевает, когда употребляет местоимение «они». Вот его речь: «Но говорят, что Новат не принимал тех, которые пали во время гонения. Что ж из этого? Если не раскаявшихся, справедливо. И я не принимаю таких... А если Новат не принимал истекших слезами, не стану ему подра­жать. ...Никто из вас, хотя бы и слишком на себя надеялся, да не дерзнет говорить: «Не подходи ко мне, потому что я свят для тебя (Ис. 65, 5), и кто чист настолько, как я?» ...Итак, эти (т.е. новатиане — и.Н.), если хотят, пусть идут нашим путем и Христовым (т. е. путем милости к падшим и по­том раскаявшимся — и. Н); если же нет, то своим. Может быть, они будут там (т. е. на этом пути — и. Н.) крещены огнем — этим последним крещени­ем, самым трудным и продолжительным, которое поедает вещество, как сено, и потребляет легковесность всякого греха». Всякий, кто не разучил­ся читать по-русски, увидит в этих словах св. Григория только то, что он хотел ими сказать, а именно, выражение надежды святителя на то, что последователи ереси Новата, если останутся при своих заблуждения и, несмотря на реакцию Церкви, все-таки останутся при своем, то, может быть, на этом ложном пути и будут «крещены огнем», иначе говоря, бу­дут остановлены и вразумлены каким-нибудь чрезвычайным действием Божиим, которое святитель называет «крещением огнем». Таким обра­зом, слово «там» в речи св. Григория Богослова означает вовсе не место вечных мучений, а тот путь заблуждений, по которому шли последовате­ли еретического учения. Конечно, у тех, кто ошибается и заблуждается искренно, такая возможность, безусловно, имеется. Но что говорить о тех, кто вполне сознательно искажает истину, используя при этом с воз­мутительной лживостью святоотеческое наследие Церкви?

Проанализируем и вторую цитату из свт. Григория Богослова. Если первая взята из его 39-го слова, то последующая совсем из другого — из 40-го, посвященного своей теме. Но Осипов ничего не говорит об этом и формирует фразу так, как будто вторая цитата является логическим продолжением первой. И даже не столько продолжением, сколько ее по­яснением. Закончив цитирование фразы из текста о новатианах, Осипов без всякого перехода приводит цитату из другого текста и пишет: «И объ­ясняет (имеется ввиду, что св. Григорий сам объясняет свою же мысль, только что процитированную Осиповым, — и.Н.): «Иные даже не имеют возможности принять дара (крещения), или, может быть, по малолетст­ву, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обсто­ятельств, по которому не сподобляются принять благодати... последние не принявшие крещения не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя и не запечатлены, однако же и не худы... Ибо не всякий... недостойный чести достоин уже наказания»[77]. В данном

44

месте 40-го слова свт. Григорий говорит уже не о новатианах, а о тех, кто бесконечно отлагает крещение и при этом оправдывает себя тем, что Бог принимает намерение как и самое дело. Он убеждает таковых не отклады­вать крещение, не заниматься самооправданием и не уповать на чрезмер­ную милость Божию. Если ты, говорит он далее, «не считаешь убийцей того, кто только намеревался убить, то почему считаешь крестившимся того, кто только собирался это делать?» Почему ставишь его в один ряд с удостоившимися Царства? У Бога не может быть так, чтобы «с вошед­шим в Царствие Небесное равен» был «и тот, кто желает только получить оное, хотя и не творит дел Царствия». «Если достаточно желания вместо силы Крещения, и за одно желание присуждаешь себе славу, то и вместо славы довольствуйся одним желанием». Иными словами, тот, кто лишает себя крещения, лишает себя и будущей божественной славы. Что может быть страшнее этой перспективы? «Примите просвещение, пока есть время, да тма вас не преследует и не имет (Ин. 12, 35), удалив от просве­щения. — убеждает святитель в этом же слове. — Наступит ночь, и тогда — по отшествии отсюда никто не может делать. Первое есть слово Давида, а последнее — Истинного Света, просвещающаго всякого человеке, грядущего в мир (Ин. 1, 9)». «Но что скажешь о тех, которые еще младенцы, не чув­ствуют ни вреда, ни благодати? Крестить ли нам и их? — Непременно, если настоит опасность. Ибо лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным». Таким образом, никакого доказательства о возможности принять таинство крещения в загробной жизни из этого слова святителя Григория сделать невозможно. Напро­тив, св. Григорий в своем пламенном и пространном слове о крещении убеждает своих слушателей не откладывать принятия таинства и не иг­рать своей вечностью, не вовлекать себя в негасимый огнь, который не­пременно постигнет всех тех, кто сознательно отвергает Истину. «Знаю огнь... карательный, или Содомский, который на всех грешников одождит Господь ... Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен для злых», — говорит в том же 40-м слове святитель Григорий. Если и есть те из не принявших крещения, которые избегнут мучений, то из этого совсем не следует, что эти мучения станут необязательными и для всех остальных, и что для них будет установлено какое-то иное крещение «огнем», о котором ничего не говорится ни в Евангелии, ни в трудах святых отцов.

Извратив тексты отцов Церкви до неузнаваемости, превратив сокровищницу святоотеческой мысли в уродливую карикатуру, Осипов в завершение своих построений делает следующий вывод. Приведенные им тексты, по его мнению, доказывают, что все непокорные Истине «... были и будут освобождены из ада. Все они, пройдя в нем огнен­ный искус страстей, приняли и примут Спасителя, получат дар благо-

45

дати Крещения и, таким образом, став членами Церкви Христовой, спасутся»[78]. Опровергать этот тезис нет никакой необходимости. Для всякого, кто хотя бы один раз прочитал Евангелие, совершенно очевид­но, что данное утверждение находится в явном несоответствии с богооткровенной Истиной. Как, например, быть с повелением Христа адре­сованным апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28, 19)? Зачем же идти в народы, если, по Осипову, и креститься, и послушать проповедь, и даже стать членом Церкви можно и в аду?

Вышедшая в свет книга Осипова о посмертной жизни души ставит ее читателей перед вопросом и более серьезного характера. Не стано­вимся ли мы свидетелями и очевидцами постепенного формирования в лоне Православия учения о какой-то новой церкви? По месту нахожде­ния ее можно было бы именовать церковью ада. Вероятно, для того, что­бы войти в нее, достаточно в земной жизни жить в соответствии со сво­ими страстями и похотями, бесстыдно и нагло попирать свою совесть, откровенно ругаться Церкви Божией, беззастенчиво глумиться над за­поведями Христа и догматами святого Православия. И тогда всякому, оказывающемуся в местах геенны, будет открыта широкая возможность адского «огненного» крещения и последующего вхождения в число тех избранных, кто нашел свое спасение в преисподней.

В завершение очерка хотелось бы пожелать, чтобы всемилостивый Бог избавил всякого православного христианина, и в первую очередь, самого «разработчика» этого нового учения, Алексея Ильича Осипова, от вхождения в такую церковь.

Содержание

Приложение................................................................. 3

Глава 1. «Геенна»........................................................ 3

Глава 2. «Что нас ждет на Страшном суде?».......... 17

Глава 3. «Христос — Спаситель всех человеков»... 24

Глава 4. «Зачем Христос нисходил в ад?»…………….32

46

---

[1] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души.М. 2011. С. 94. В даль­нейшем в тексте сноски на это издание приводятся только с указанием страницы.

[2] Там же. С. 96.

[3] Там же. С. 96.

[4] Там же. С. 96-97.

[5] Там же. С. 97.

[6] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М. 1998. С. 326.

[7] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 97.

[8] Блж. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Благовестник или толкование на Св. Еванге­лие. М. 1993. С. 126-127.

[9] Блж. Феофилакт. Ук. соч. С. 128.

[10] Свт. Иоанн Златоуст. Полн. собр. Соч. Минск. 2005. Т. 9. С. 1195.

[11] Свт. Феофан-Затворник. Толкования посланий апостола Павла. Первое послание к Коринфянам. М., 1998. С. 144.

[12] Свт. Иоанн Златоуст. Ук. соч. Т. 10. С. 42-44.

[13] Блж. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование на послания апостола Павла. М. 1993. С. 123.

[14] Свт. Феофан-Затворник. Ук. соч. С. 561-562.

[15] Цит. по кн.: Свт. Феофан-Затворник. Толкования посланий апостола Павла. Второе послание к Коринфянам. М., 1998. С. 195.

[16] Свт. Феофан-Затворник. Толкование на послания апостола Павла. Пастырские по­слания. М. 1998. С. 347-348.

[17] Там же. С. 112.

[18] Там же. С. 113.

[19] Там же. С. 114.

[20] Свт. Иоанн Златоуст. Ук. соч. Т. 11. С. 886.

[21] Св. Ефрем Сирин. Творения. М. 1993. Т. 1. С. 279.

[22] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 98-99.

[23] Там же. С. 99-100.

[24] Там же. С. 99-100.

[25] Апокатастасис - греч. восстановление. Учение о всеобщем спасении. (Ред.)

[26] Архим. Амвросий (Погодин), Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. 1994. С.128

[27] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 102-103.

[28] Там же. С. 103.

[29] Там же. С. 103.

[30] Там же. С. 103.

[31] Св. Иоанн Дамаскин. Ук. соч. С. 340.

[32] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 103-104.

[33] Там же. С. 104.

[34] Порабощенность ожесточением Осипов называет свободой. Весьма сомнительна такая свобода..

[35] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 105.

[36] Там же. С. 105.

[37] Там же. С. 106.

[38] Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М. 1874. С. 2.

[39] Осипов А.И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 106-107.

[40] Там же. С. 106-107.

[41] Там же. С. 108.

[42] Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1858. С. 615.

[43] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 106-107.

[44] Там же. С. 108.

[45] Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1854. С. 520.

[46] Там же. С. 377-378.

[47] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 109.

[48] Само употребление словосочетания «больной вопрос» в отношении вероучения Церкви наводит на мысль о том, что автор этих слов признает наличие в нем тех или иных изъянов, (авт.)

[49] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 113.

[50] Ириней Лионский, свт. Творения. СПб., 1900. Кн. 4. С. 381.

[51] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 113-114.

[52] Иустин Философ, мч. Сочинения. М., 1892. С. 76-77.

[53] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 114.

[54] Иустин Философ, мч. Сочинения. М., 1892. С. 202-203.

[55] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души.М. 2011. С. 114-115.

[56] Григорий Богослов, свт. Творения. СПб., 1912. Т. 1. Сл. 18. С. 265.

[57] Там же. С. 269.

[58] Осипов А.И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 117.

[59] Там же. С. 114.

[60] Там же. С. 118.

[61] Там же. С. 119.

[62] Там же. С. 119.

[63] Там же. С. 119.

[64] Там же. С. 120-121.

[65] Афанасий Великий, свт. Творения. М. 1994. Т. 3. С. 459-460.

[66] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 120.

[67] Там же. С. 122.

[68] Там же. С. 121.

[69] Св. Ефрем Сирин. Творения. М. 1993; Т. 2. С. 227 - 228

[70] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 123.

[71] Там же. С. 123.

[72] Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. Слово в Великую Субботу. Сочи­нения. СПб. - М., 1870. Т. 4. С. 269-270.

[73] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 123.

[74] Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. Слово в Великую Субботу. Сочинения. СПб. - М., 1908. Т. 4. С. 253 - 254

[75] Осипов А. И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. М. 2011. С. 123.

[76] Там же. С. 123-124.

[77] Там же. С. 124.

[78] Там же. С. 124.

Иеромонах Нестор Кумыш

О ВЕЧНОСТИ

(Заметки о последней книге А.И. Осипова)

Ответственный редактор А.В. Блинский

Художественный редактор Т. А. Индутная

Технический редактор В.П. Коваленко

Издательство «САТИСЪ»,

лицензия ИД № 05426 от 20.07.2001 г.

199034, Санкт-Петербург,

В.О., Большой пр., 8/4, лит А

Тел./факс (812) 323-63-42

satis-redakt@yandex.ru

Отдел сбыта 305-07-78, 323-63-21

satis_spb@mail.ru

Представительство в Москве

8-916-569-44-87

Подписано в печать 15.01.2013

Формат 60x88/16. Гарнитура NewBaskervilleC

Печ. л. 3. Тираж 10 000 экз.