Юрченко А.И. ДОГМАТИЧЕСКАЯ ЗАПИСКА ПО ЛИТУРГИЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮ Его Святейшеству, Святейшему Пимену, Патриарху Московскому и всея Руси

Ваше Святейшество!

В дополнение к ранее поданной Вам Догматической записке по поводу неправославных мнений касательно святого таинства Евхаристии, получивших отражение в статье профессора Ленинградской духовной акаде­мии, д–ра церковной истории Н. Д. Успенского «Анафора», опублико­ванной в сборнике «Богословские труды» № 13 (М.: Издание Московского Патриар­хата, 1975–1976), имею обратить внимание Вашей Святыни на ошибочность выводов проф. Н. Д. Успенского также и при анализе с его стороны, – который, естественнно, основан на позиции, противоречащей православному учению, – чина «англиканской литургии, или Вечери Господней, с точки зре­ния соответствия её таинству Евхаристии Православной Церкви», выводов, публично изложенных им в докладе «Англиканская литургия (Вечеря Гос­подня) с православной точки зрения» на акте в честь Архиепископа Кентерберийского Михаила Рамзея, состоявшемся в Московской духовной ака­демии 3 августа 1962 года.

Настоящий доклад опубликован в №№ 8 и 9 «Журнала Московской Патриархии» за 1962 год.

Вашего Святейшества
смиренный послушник
диакон Андрей Юрченко

17 июля 1976 года

К  в о п р о с у
об англиканской литургии,
или Вечери Господней,
с православной точки зрения

Настоящая записка касается вопроса о крайне ошибочных выводах, – выводах, основанных на ошибочных же и неправославных мнениях и, что естественно, необходимо вступающих в противоречие с правосланым учением, – сформулированных при рассмотрении «англиканской литургии, или Вечери Господней, с точки зрения её соответствия Таинству Православной Церкви» и публично предложенных профессором Ленинградской духовной академии, доктором церковной истории Н. Д. Успенским в докладе «Англиканская литургия (Вечеря Господня) с православной точки зрения» на акте в честь Архиепископа Кентерберийского Михаила Рамзея, состоявшемся в Московской духовной академии 3 августа 1962 года.

Доклад опубликован в №№ 8 и 9 «Журнала Московской Патриархии» за тот же год.

Прежде всего в своём докладе проф. Н. Д. Успенский предлагает ошибочные выводы относительно англиканского учения о Евхаристии в общем, учения, выраженного в 39 членах англиканского вероисповедания (члены 28, 29, 30 и 31).

Приведём для ясности эти члены, или артикулы веры:

«28. (…) Пресуществление (или изменение вещества (the substance) хлеба и вина) в Вечери Господней не может быть доказано Священным Писанием, оно противоречит ясным словам (Священного) Писания, ниспровергает природу таинства и даёт повод ко многим суевериям.

Тело Христово преподаётся и вкушается на Вечери только небесным и духовным образом. И вера есть средство, которым на Вечери принимается и вкушается Тело Христово.

Святыня таинства Вечери Господней, по заповеди Христовой, не заготовлялась про запас, не переносилась, не была возносима и не была предметом поклонения.

29. Нечестивые и те, кто не имеет живой веры, хотя телесно и видимо вкушают своими зубами (как говорит святой Августин) святыню Тела и Крови Христовой, однако они никоим образом не причащаются Христа, но вкушение и питие знака или святыни такого великого таинства, напротив, служит к их осуждению.

30. Не дóлжно отказывать мирянам в Чаше Господней, потому что обе части святыни Господней, по указанию и повелению Христа, должны служить одинаково всем христианам.

31. Жертва Христова, однажды совершённая, есть совершенное ис-купление, очищение и удовлетворение за грехи всего мира, как первород-ный, так и совершаемые (ныне), и нет другого удовлетворения за грех, как только эта жертва. Поэтому жертвоприношение мессы, в котором, как обычно говорилось, священник приносит Христа за живых и за умерших во избавление от наказания и вины, – богохульная выдумка и опасный обман» [1].

В отношении изложенных членов англиканского вероисповедания проф. Н. Д. Успенский делает следующее, слишком далеко идущее заключе-ние:

«Резкий тон выражения артикулов там, где речь идёт о пресуществ-лении, как об изменении вещества евхаристических хлеба и вина (артикул 28), и о мессе, как жертве, совершаемой священником во избавление живых и мертвых от наказания за грехи (артикул 31), возражение против особых церемоний, или обрядов, изнесения или подъятия Святых Даров для поклонения им (артикул 28), наконец, требование причащать мирян двумя видами Святых Даров (артикул 30), – всё это указывает, что артикулы были направлены на очищение Евхаристии от тех искажений и отступлений, которые допустила в ней в своё время Рим­ская Церковь, но не на раскрытие положительного учения о Евхаристии. Последнее ограничивается утверждением, что Евхаристия есть таинство, в котором искренне, достойно и с верою принимающий его причащается Тела и Крови Христовой (артикул 28).

Разъяснение же 29–го артикула о том, что нечестивцы и не имеющие живой веры, принимая Святые Дары, не причащаются Христа, но получают за это осуждение, говорит о том, что Англиканская Церковь в учении о Евхаристии признаёт объективное и реальное присутствие в ней Тела Христова.

Так понимают эти артикулы англиканские богословы. Англиканская Церковь, – говорит В. Пальмер, – следуя примеру Господа Иисуса Христа и апостолов и утверждаясь на их авторитете, верует, что благословение, или освящение, хлеба и вина не остаётся без действия, но производит реальную перемену (real change), ибо, когда таинство совершено таким образом, она смотрит на него как на такую божественную вещь, такую небесную пищу, к которой мы не должны дерзать приступать с неприготовленными умами, и что грешники, хотя они причащаются только хлеба и вина, причащаются их в своё осуждение, поскольку оказывают пренебрежение к Телу Господню, которое истинно присутствует в этом таинстве.

(…) Здесь уместно также напомнить, – продолжает проф. Н. Д. Успенский, – что на богословских собеседованиях в Москве в июле 1956 года глава англиканской делегации, ныне Архиепископ Кентерберийский, д–р А. М. Рамзей сделал пояснение в связи с докладом профессора А. И. Иванова «Вопросы, касающиеся англиканских формулировок (39 членов)», что 28–й артикул отвергает особое схоластическое определение субстанциального присутствия, которое богословы на Западе понимали и понимают как «транссубстанциацию», но не отвергает доктрины об изменении элементов при освящении и о реальном присутствии Христа в Таинстве (из стенограммотчёта собеседований 23 июля 1956 года») [2].

Отсюда с несомненностью видно, что проф. Н. Д. Успенский отвергаемое англиканскими вероисповедными членами, наряду с прочим, учение о Евхаристии «как о жертве», кощунственно трактуемое последними как «богохульная выдумка и опасный обман» (артикул 31), учение «о пресуществлении, как об изменении вещества евхаристических хлеба и вина», как будто бы дающее «повод ко многим суевериям» (артикул 28), о субстанциальном присутствии Тела и Крови Христовых (д–р А. М. Рамзей) и о поклонении Святым Дарам (артикул 28) ничтоже сумняся преподносит вниманию православной аудитории, – состоявшей в основном из богомудрствующего юношества (!) и ничего дурного не подозревавшей со стороны учинённого Священноначалием Русской Православной Церкви маститого докладчика, – в качестве якобы «искажений и отступлений, которые допустила … в своё время Римская Церковь», и защищает при сем некую вызывающую в этом свете лишь недоумение «доктрину об изменении элементов при освящении и о реальном присутствии Христа в Таинстве» и т. д. и т. п. [3].

(Подобное сугубо ошибочное, неправославное понимание вопроса, – не получившее, отметим, в своё время достодолжной оценки и необходимой – по вразумлении – коррекции, – нашло не менее впечатляющее выражение уже в обратной перспективе, то есть применительно к анализу на сей раз православного евхаристического учения, в позднейшей статье проф. Н. Д. Успенского «Анафора», опубликованной в сборнике издания Московского Патриархата «Богословские труды» № 13 [4], о чём говорилось в ранее поданной Его Святейшеству, Святейшему Пимену, Патриарху Московскому и всей Руси, Догматической записке автора настоящих строк от 15 мая 1976 года.)

Однако, согласно чину Архиерейской присяги, православие которой проф. Н. Д. Успенский определённо отвергает, – чем с безусловностью, как это и само собой разумеется, подводится под сомнение каноничность и правомочность тьмы тем и отмеченных вековечной древностью, и нынешних святительских поставлений, кои ознаменованы держанием сего клятвенного вокабуляра, – Церковь «ве­рует и мудрствует совершатися в Божественной литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы наитием и действием Святаго Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молительных: сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым».

И посему, – согласно Известию учи­тельному Служебника, – столь же древнего, как и Присяга, и столь же, выходит, – по Успенскому, – неправославного, – «вещественне в ней Царь и Творец всея видимыя и невидимыя твари, Христос Бог и человек, невидимо под видимыми хлеба и вина виды в снедь верным предлежит и истинно дается», и «достойне служай и причащаяйся Божественных Таин не точию оставление грехов получает, но и освящения и благодати изрядныя сподобляется: приобщается бо Христу».

По вероназидательным словам Известия учи­тельного Служебника, – во еже «како подобает» в благоговении пред «величеством сея пребожественныя Тайны» о священнодействии помышляти, – «иерей же и диакон, литургисати хотяй, к сему всяко должен есть особне и сие имети, еже изволити в предложении своем во славу во славу Бога, в Троице Святей славимого, и в честь всех святых, в небеснем раи́ веселящихся, в пользу же и оставление грехов себе и всем верным Божиим, на земли сущим и в правоверии благочестно усопшым, за всех же особне живых и усопших, молитвам его вручившихся, и о благостоянии Святыя Соборныя Апостольския Восточныя Церкве литургию Божественную по уставу Господню и обычаю Церкве Святыя Восточныя, якоже тайну освящающую и яко Жертву Бога умилостивляющую и грехи очищающую, совершати, в нейже Дух Святый усты Его, по словеси Божественных словес: и сотвори убо хлеб в Тело Христово, и вино (водою мало раствореное) в Кровь Его Божественную, преложив Духом Твоим Святым, на престоле предложенныя истинно пресуществит».

Притом, по словам митропо­лита Ленинградского и (тогда) Ладожского Никодима, – остановимся на этом лишь аспекте, – «пресуществление хлеба и вина в Евхаристии (как, впрочем, и всё отмеченное выше. – Д. А.) издревле было предметом веры чад Христовой Церкви» [5].

Эта вера, восходящая к евангельским свидетельствам, утверждённая апостольской проповедью и святоотеческим богомудрствованием, конкретно запечатлена в Символических книгах Православия, которыми руководствуется и Русская Православная Церковь, в Чиновниках, Служебниках, в творениях, в частности, русских святых (святитель Димитрий Ростовский и другие) и наших видных иерархов (Митрополит Стефан Яворский, Местоблюститель Патриаршего Престола, митрополит Московский Филарет (Дроздов) [6], митрополит Московский Макарий (Булгаков) и другие), в Катехизисах, в сводах догматического богословия, в Деяниях Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500–летия автокефалии Русской Право­славной Церкви в июле 1948 года в Москве, в докладах и коммюнике многих собеседований между представителями нашей Церкви протестантскими богословами ФРГ, Финляндии и других стран мира.

Эта вера насаждается духовными школами в постигающем основы богомудрствования и боговедения юношестве, а священноначалием и священством – во всей многосотмиллионной православной пастве российской. И вдруг в 1962 году по Рождестве Христове оказывается, что это всего лишь искажение и отступление, «которые допустила … в своё время Римская Церковь»!

Ниспровергая искони бывшую православную традицию и низводя из­начальную веру Церкви Христовой в пресуществление, то есть изменение в Таинстве вещества евхаристических хлеба и вина, на степень искажений и отступлений, проф. Н. Д. Успенский тем самым пытается создать ос­нование для реабилитации, с православной якобы точки зрения, откровенно нетрадиционного учения англиканских артикулов о Святой Евхаристии, уче­ния, в сущности, с очевидным кальвинистским уклоном, если, – снизойдя, – и не скажем, яко нецыи: явно кальвинистского смысла.

Конечно, ныне мы несколько иначе смотрим на артикулы англиканского вероисповедания, ибо на Ламбетской конференции 1968 года, – по словам присутствовавшего на последней архиепископа Минского и Белорусского Антония, – «с большим трудом англиканские епископы решили заявить о своём новом отношении к 39 членам, многие из которых имеют явно кальвинистский смысл. Теперь Англиканская Церковь будет считать 39 членов только историческим документом, под ним не будут подписываться (клирики), принимающие епископский сан. Отныне 39 членов не будут помещаться в новых изданиях молитвенников… В обсуждении вопроса о Символе веры выражались пожелания иметь его в таком составе, как хранит его Римо–Католическая Церковь» [7].

Однако в 1962 году, когда был подготовлен доклад проф. Н. Д. Успенского, и, естественно, прежде сего пресловутые 39 членов были «обязательны для духовенства» [8], все англиканские клирики перед принятием сана – кроме принесения присяги королеве – должны были подписывать таковые. Ведь артикулы тогда всё ещё оставались официальным изложением веры англичан, хотя и неполным, но обязательным [9]. И они были основой религиозных верований огромного большинства чад Англиканской Церкви [10]. Это констатировала, в частности, комиссия, назначенная в 1922 году архиепископами Кентерберийским и Йоркским, которой было поручено исследовать вопрос о господствовавших в то время в Церкви Англии религиозных убеждениях. Выводы, сформулированные комиссией в результате проведённых изучений, были опубликованы в книге «Учение в Церкви Англии», изданной в 1938 году [11].

Правда, некоторые англиканские епископы и богословы, особенно принадлежавшие к «высокой» Церкви, – как, например, епископ Джон Вордсворт, упомянутый проф. Н. Д. Успенским, выше названный (в библиографии) Пуллер и другие, – в отношении 39 членов высказывались критически. Но это были лишь только единичные частные мнения.

По словам, в частности, епископа Джона Вордсворта, «хотя эти артикулы и содержат в себе немало ценных определений христианской истины, но они всё–таки скорее параграфы, касающиеся веры, но не исповедание веры, так как главной задачей их с самого начала было поддержание мира и устранение известного рода заблуждений, чтобы заградить уста спорщику и чтобы наша Церковь могла таким образом обеспечить внутренний мир» (Учение Церкви Англии по некоторым пунктам веры. – Лондон, 1903. – С. 13)» [12].

Но Пуллер должен был также признать, что если бы какой–нибудь мирянин «решился высказать неблагоприятное суждение о «членах» и заявить, что подписывать их нехорошо или что они суеверны или ошибочны, то он подпал бы под отлучение» [13].

Положения, по существу, не меняло и то обстоятельство, что подобным образом высказывались не только отдельные англиканские епископы и богословы, но и авторитетные собрания. В 1922 году, в частности, многочисленная группа англиканских клириков, значительную часть которой составляли епископы, выступила с Декларацией, содержавшей близкие к православным мнения. В последней получила запечатление мысль о том, что 39 членов англиканского исповедания имеют значение лишь в той мере, в какой они согласуются с верой Вселенской Церкви.

(В частности, здесь принималось учение о пресуществлении в Таинстве евхаристических элементов.)

Но и настоящая Декларация отражала взгляды лишь части англиканского духовенства. Церковь по–прежнему неукоснительно опиралась на артикулы XVI века.

Далее, в июне 1935 года, на Бухарестской румыно–англиканской конференции, с англиканской стороны было сделано официальное заявление о том, что 39 членов должны истолковываться в согласии с Книгой общих молитв и рассматриваться в качестве подчинённого последней документа.

При рассмотрении, в частности, вопроса о Божественной Евхаристии англиканская сторона выразила согласие с учением, согласно которому в Таинстве хлеб и вино чрез освящение претворяются в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, каковые и пребывают так долго, пока существуют Святые Дары. Было признано также и жертвенное значение Евхаристии.

Заключительный документ Бухарестской конференции, подписанный англиканской делегацией в июне 1935 года, был принят ассамблеями, или провинциальными синодами, Кентерберийской и Йоркской, о чём Архиепископ Кентерберийский в феврале 1937 года уведомил Священный Синод Румынской Православной Церкви. Решения по этому вопросу со стороны всей Англиканской Церкви, по всей вероятности, не было. По крайней мере, об этом не говорилось на Московском совещании глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в 1948 году [14].

Правда, по словам архиепископа Минского и Белорусского Антония, на Ламбетской конференции 1968 года «англиканские богословы указывали, в дополнение к официальному документу, на ссылку, подтверждавшую решения Бухарестской конференции 1935 года» [15]. Но даже сама Ламбетская конференция 1968 года, принятым постановлением ограничившая значение 39 членов, не дала развёрнутого вероисповедания, рецепцией которого можно было бы разрешить все вопросы, поднимавшиеся православной стороной.

В 1962 же году, когда 39 артикулов ещё не были лишены символического значения и имели характер официального вероизложения Церкви Англии, проблема их адекватной оценки с православной точки зрения имела чрезвычайно большое значение. Вернее, таковая была произведена ещё 400 лет тому назад, да и в 1948 году. Применительно к ситуации вопрос, собственно, заключался лишь в её подтверждении. Но это было бы возможным только в случае приложения соответствующих православных критериев.

Однако в докладе проф. Н. Д. Успенского, как было отмечено, мы встречаемся как раз с обратным: здесь анализ сугубо неправославных воззрений осуществляется на неправославной же основе. В результате, естественно, как и в арифметических операциях умножения и деления, два минуса дают один сплошной плюс. В конечном итоге, объявив действительное православное учение о пресуществлении в Таинстве евхаристических элементов искажением и отступлением от некого псевдоправославия, исповедуемого им самим, проф. Н. Д. Успенский оправдывает доктрину, отвергающую эти якобы искажения и отступления.

Посему, хотя сами англиканские артикулы являются уже вчерашним днём Церкви Англии, для православного богослова навсегда останется весьма назидательным «опыт» их «примирения» с мнимым «православием». Ибо он может помочь лучше понять обе доктрины, противные действительному Православию, а также будет способствовать углублению истинно православного самосознания.

Смещение и расплывчатость критериев, которые применяются проф. Н. Д. Успенским для оценки англиканской евхаристической доктрины, содержащейся в 39 членах, позволяют ему творить чудеса. Отрицание в 28–м артикуле пресуществления, да ещё такое, как мы видели, громогласное и кощунственное, не только не вызвало у него никаких возражений, как это чаялось и ожидалось от представителя православного–таки богословия, но даже снискало поощрение: отвергается, мол, отступление и искажение. Провозглашение тем же 28–м членом чистейшей воды кальвинистского тезиса, согласно которому «Тело Христово преподаётся, принимается и вкушается на Вечери только небесным и духовным образом», лишь посредством веры, оставило проф. Н. Д. Успенского в безмолвствовании. А молчание – знак согласия.

Жан Кальвин в своём исповедании утверждал духовно–динамическое присутствие Христа в Божественной Евхаристии и отвергал присутствие телесное, субстанциальное. Согласно его учению, верующие не принимают в уста Тело Христово, ибо в евхаристических элементах оно не даётся существенно, субстанциально всегда пребывая на небесах. Но посредством Духа Святого им сообщается таинственно присутствующая в хлебе сила просветлённого Тела [16]. Таинство Евхаристии было для него «духовным питанием, во время которого Иисус Христос питал наши души несмотря на то, что Он находился на небесах, а мы на земле» [17]. Любимая аналогия Кальвина – солнце и излучаемая им на землю энергия.

Духовно–динамическое присутствие Христа в Таинстве Своею лишь с и л о ю, согласно женевскому реформатору, – временное и зависит от веры причащающегося, то есть имеет субъективный характер. Это воззрение получило отражение и в носящих печать кальвинизма англиканских артикулах (28–й и 29–й). Но проф. Н. Д. Успенский вопреки истине, ссылаясь именно на 29–й член, делает удивительное заключение: «…Англиканская Церковь в учении о Евхаристии признаёт объективное и реальное присутствие в ней Тела Христова». При этом, – в очевидном стремлении приобрести единомышленников только лишь на той стороне, – он добавляет: «Так понимают эти артикулы англиканские богословы» [18].

В подтверждение своего тезиса православный апологет неправославных мнений приводит слова диакона Вильяма Пальмера, богослова выдающегося и оригинального, придерживавшегося взглядов, близких к православным, и выражавшего желание присоединиться к Православию. К Православию он не присоединился, не согласившись с тем, что «в Петербурге как на условие этого соединения ему указали на необходимость миропомазания, … а в Константинополе даже потребовали перекрещивания. Поэтому Пальмер перешёл в католичество» [19].

Но даже такой богослов не остался свободен во взглядах от кальвинистских мнений, тем самым фактически не оправдав надежд, возлагавшихся на него проф. Н. Д. Успенским. Ибо и он декларирует, что «грешники … причащаются только хлеба и вина». А это – безусловно кальвинистский тезис, который отнюдь не приближает ни его, ни Англиканскую Церковь, от имени которой он говорит, к Православию.

И вызывает чрезвычайное беспокойство то странное обстоятельство, что православный богослов проф. Н. Д. Успенский в отношении всего этого демонстрирует необъяснимую конформистскую позицию, которая может свидетельствовать или о непонимании с его стороны очевидно неправославных утверждений англиканских артикулов, или о непонимании православного учения, или о непонимании ни того, ни другого вместе (что наиболее вероятно).

Что же касается проблемы реальности присутствия в Евхаристии Тела Христова, что столь любезно было констатировано в англиканской литургии проф. Н. Д. Успенским, то это требует особого рассмотрения.

Реальность присутствия в Евхаристии Христа, можно сказать, не отвергается безусловно даже в цвинглианской традиции. Сам Цвингли, вместе с Эколампадом, Буцером и Гедио, в 1529 году даже подписал так называемые «15 марбургских членов». И в последнем из таковых швейцарцы, уступая Лютеру, «согласились, что в Евхаристии есть истинные Тело и Кровь Христовы, хотя и нельзя определить, существуют ли они телесно в хлебе и вине» [20].

Посему с православной точки зрения сказать о реальности присутствия Христа в Евхаристии – ещё ничего не сказать. Ибо Православие принимает этот тезис как необходимый, но не достаточный. Ибо эта реальность может, в частности, пониматься и как духовно–динамическая (Кальвин), что противоречит даже взглядам Лютера, который декларировал реально–телесное присутствие Спасителя в Евхаристии.

Лютер выдвинул «учение о сосуществовании, или импанации, согласно которому Тело Христа воспринимается в хлебе, под хлебом и с хлебом (in, sub et cum pane), и притом, по примеру некоторых богословов, он призывал на помощь представление о телесном вездеприсутствии Христа (ubiquitas)» [21].

Последнее объяснялось тем, что Лютер отверг древнецерковное учение о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. Но, будучи не в силах пренебречь догматом о телесном присутствии Христа в Евхаристии, вынужден был призвать на помощь идею о телесном вездеприсутствии Его, идею, которая противоречит «учению о двух естествах во Христе и выдвигает извращённый монофизитизм» [22].

Подобное ухищрение показывает, насколько Лютер был связан догматом о телесном присутствии Христа в Евхаристии. Защищая его, он был вынужден даже обратиться к церковной патристической традиции в стремлении подтвердить этот догмат текстами святых отцов, «к которым вообще–то … относился с полным пренебрежением» [23].

Сей реформатор писал: «Этот член не есть учение, изобретённое вне Писания людьми, но ясно установлен в Евангелии ясными, чистыми, несомненными словами Христа и с самого начала Христианской Церкви во всём мире до настоящего времени признавался единодушно, как на это указывают книги и писания возлюбленных отцов как греческого, так и латинского языка, а вместе с тем ежедневное употребление и опыт. Если бы это было новым установлением и не единогласно содержалось с самого начала святых Христианских Церквей или не было бы у всех Церквей или у всего христианства в мире (то есть имеется в виду Вселенское Предание!), то было бы не столь опасно и ужасно сомневаться в нём или спорить, право ли оно. Кто теперь сомневается в нём, тот делает то же самое, как если бы не веровал никакой Христианской Церкви и осуждал бы не только святую Христианскую Церковь как осуждённую еретичку, но и Самого Христа со всеми апостолами и пророками, которые основали это учение … Если мы будем в слове и деле Божием допускать свой умничающий разум, то у нас не останется никакого члена веры. (Те, которые) не хотят с верою почитать слово Божие или принимать его с простотой, но хотят изобретать софистически изощрённые тонкости, … придут к отрицанию и того, что Христос есть Бог; ибо для разума положение: человек есть Бог – звучит столь же безумно, как и выражение: хлеб есть Тело» [24].

Кальвин же и вместе с ним англикане, символические книги которых составлялись под весьма сильным кальвинистским влиянием, вплоть до прямого руководства самого женевского реформатора [25], решительно отвергают догмат о телесном присутствии Христа в Таинстве.

В частности, в 42 членах вероисповедания Англиканской Церкви, составленных в период правления короля Эдуарда VI, который «придавал большое значение предлагавшимся иностранными богословами, особенно Кальвином, реформам» [26], говорилось: «Никто не смеет веровать или учить действительному и телесному присутствию Тела Христова в Евхаристии» [27].

Первоначальные 42 члена были пересмотрены при королеве Елизавете Ι и несколько сокращены, некоторые выражения в них были смягчены. Во вновь введённых в 1571 [28] или 1572 [29] году 39 членах, по словам И. И. Герцога, «провозглашалось то же учение, но только не так резко» [30].

И эти 39 артикулов вплоть до 1968 года были официальным исповеданием Церкви Англии, которое, как показала история, не удовлетворяло даже самих англикан.

Но, как это ни кажется странным (Мартин Лютер в подобном случае, напомним, употребил бы выражение: опасным и ужасным), данное кредо вполне удовлетворило православного професcора Н. Д. Успенского. Последний, в частности, с непонятным безмолвствованием приводит пояснение д–ра Михаила Рамзея (позднее – Архиепископа Кентерберийского) на православно–англиканских богословских собеседованиях 1956 года в Москве, будто «28–й артикул (лишь) отвергает особое схоластическое определение субстанциального присутствия, которое на Западе понимали и понимают как «транссубстанциацию», но не отвергает доктрины об изменении (евхаристических) элементов при их освящении и о реальном присутствии Тела Христова в Таинстве» [31].

Здесь, как видим, прямо отвергается субстанциальное, то есть телесное присутствие Христа в Евхаристии! Но это остаётся вне внимания проф. Н. Д. Успенского. Он, по всей вероятности, считает, будто с точки зрения православного богословия достаточно неопределённо широкого тезиса о реальном лишь присутствии, выдвинутого им самим ранее и подтверждённого приведённой пространной цитатой. Однако, к сожалению, это совсем не так и даже совсем наоборот.

Православная Церковь исповедует истинное, действительное и существенное (субстанциальное, телесное) присутствие истинных Тела и Крови Христовых в таинстве Евхаристии. И это является общим исповеданием для Православия, католичества и лютеранства.

Но, в отличие от лютеранской импанации и консубстанциации Тела с хлебом и Крови с вином, «согласно православному (и католическому) учению, хлеб и вино в Евхаристии существенно прелагаются (то есть пресуществляются. – Д. А.) в Тело и Кровь Христову. Это существенное изменение (евхаристических элементов) остаётся в Святых Дарах неотъемлемо и не зависимо от их употребления» [32].

Обратим внимание на приведённые выше слова д–ра Михаила Рамзея, в интерпретации проф. Н. Д. Успенского, будто «28–й артикул … не отвергает доктрины об изменении элементов при освящении». Думается, подобное истолкование 28–го члена, мягко говоря, не совсем основательно. Вряд ли можно увидеть в нём хотя бы даже намёк на мысль о каком–либо изменении элементов. Но сама эта мысль, поскольку она существует в Англиканской Церкви, заслуживает внимания.

В парафразе из В. Пальмера таковая мысль изложена пространнее: «Англиканская Церковь … верует, что благословение, или освящение, хлеба и вина не остаётся без действия, но производит реальную перемену, ибо, когда Таинство совершено, … она (Англиканская Церковь) смотрит на него как на … божественную вещь, … как на небесную пищу…» [33].

Приведённые слова позволяют сделать заключение лишь о том, что  здесь в лучшем случае речь может идти единственно о трансвалюации (более поздний, принадлежащий Архиепископу Кентерберийскому Вильяму Темплу термин [34], который отстоит от слов В. Пальмера почти на целый век).

Идея трансвалюации не осталась достоянием лишь Англиканской Церкви. Её переняли находящиеся в общении с англиканами в таинствах старокатолики, которые в начале своего самостоятельного бытия держались учения о преложении (но не пресуществлении) евхаристических элементов. Идея трансвалюации, в частности, встретила поддержку со стороны Архиепископа Утрехтского Андрея Ринкеля [35]. Видимо, она получила одобрение со стороны Синода епископов, и термин трансвалюация был включён в старокатолическое исповедание веры.

В новейшем исповедании, составленном Международным старокатолическим Синодом епископов, состоявшимся в Утрехте и Берне летом 1970 года, этот термин опущен и, по словам члена Международной богословской комиссии по диалогу между Православными Церквами и Старокатолической Церковью от Русской Православной Церкви Г. Н. Скобея, употреблена «православная фраза: «хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа» [36].

Думается, что эта «православная фраза» может и не нести православного смысла. Вспомним Утрехтское объявление 1889 года и мнение Роттердамской комиссии 1894 года. Посему, возможно, Г. Н. Скобей несколько поспешил со своим выводом.

Но Международная богословская комиссия ещё оставила за собой слово, предложив «провести дальнейшее изучение вопроса» и попросив «старокатоликов представить более определённое изложение» [37].

В связи с идеей трансвалюации возникает вопрос: что имели в виду англикане в 1935 году, например, в Бухаресте, выражая согласие с учением о преложении евхаристических элементов?

Представлявшие это учение румынские богословы, естественно, подразумевали существенное преложение, то есть пресуществление евхаристических элементов. Разделяли ли англикане именно это воззрение? Приняли ли они догмат именно о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа?

В назидание приведём иллюстрацию из Деяний Московского совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей 1948 года.

Архиепископ Серафим в своём докладе говорил: «Несмотря на то, что в упомянутой румыно–англиканской конференции англиканские делегаты заявляли, что Евхаристия является превосходящим Таинством, в нед­ рах самой Англиканской Церкви, в самом английском епископате допуска­ется ниспровержение сего Таинства вплоть до кощунственного отрицания пресуществления. В особенности здесь надо указать на двух модернистов–протестантов: настоятеля (декана) собора святого Павла в Лондоне Инджа и епископа Бирмингамского д–ра Барнса. Первый называет пресуществление языческим фетишизмом, о чём свидетельствует уже само название его статьи: «О голом фетишизме в форме почитания освященных элементов». Епископ же Барнс ещё во время своей интронизации в 1924 году, когда произносил проповедь, то предостерегал против «языческого сакраментализма, утверждающего, что Хлеб Спасения может быть создан каким–то волшебством обряда и слов». В своей проповеди в Вестминстерском аббатстве 19 июля 1925 года Барнс заявлял, что «христианство не сохранило в чистом виде учения Христа и Его апостолов, но, придя в соприкосновение с языческим миром, восприняло от него тайны культов Изиды и Митры, веру в священство и в действие таинств или в магический сакраментализм. По его словам, священник, в силу механической преемственности, облечён особой духовной силой и может совершением обрядовых действий и произношением слов наделять безжизненную материю (хлеб и вино в Евхаристии) духовными свойствами. Таинства в действительности действуют магией». В своём отрицании пресуществления епископ Барнс идёт ещё дальше. Он предлагает провести химический анализ евхаристических элементов до и после пресуществления, чтобы изобличить последнее. Проповеди епископа д–ра Барнса получили дóлжный отпор в достойном ответе ему со стороны «Английского Церковного Союза» на имя Кентерберийского Архиепископа д–ра Девидсона. Но последний встал на защиту Барнса, который им же был и посвящён во епископа» [38].

Что касается самих 39 членов, то о них на Совещании говорилось следующее: они «представляют собой странную смесь католицизма и протестантизма. Причём вероучение в них изложено в таких неопределённых и общих выражениях, что противные партии могут найти здесь для себя всё то, что ими принимается. Все пункты вероучительных книг неопределённы, не имеют между собой органической связи и двусмысленны. Эти пункты вероучения сами англикане толкуют в разных, даже противоположных смыслах … Недаром настоятель русской церкви в Париже протоиерей И. В. Васильев, в конце прошлого столетия работавший по вопросу о соединении между англиканами и православными, заявлял, что среди взглядов отдельных представителей Англиканской Церкви царствует полное «столпотворение вавилонское».

Интересна в данном случае статья проф. Н. Н. Глубоковского «Православная и Англиканская Церкви (их отношения в прошлом и настоящем)» [39]. Здесь говорится, что Англиканская Церковь «до того неопределённа в себе самой, что известный знаток западных Церквей и активный деятель междуцерковного единения покойный протопресвитер отец Иоанн Янышев прямо заявляет, что трудно проследить догматические определения Англиканской Церкви. Англиканство неуловимо в своих определениях».

«Англиканские символы и формулы, – подчёркивает сам проф. Н. Н. Глубоковский, – чрезвычайно эластичны в их двусмысленной фразеологии и допускают иногда даже противоположные толкования. А в то же время официальные представители Церкви не стараются ввести строго обязательную точность их догматов. Всё это создаёт такой туман и непостоянство, что трудно опереться с полной уверенностью на отдельный тезис, который был бы одинаково и без возражений принят всеми. Всё это Англиканская Церковь знает и именно этим гордится» [40].

Весьма поучительно высказывание на упомянутом Совещании в Москве одного из докладчиков, имевшее актуальность не только в 1948, но и в 1962 году:

«Если сами англикане признают и даже официально подписывают заявление о действительности 39 членов, содержание которых находится в явном противоречии с основными пунктами православной религии, то какое значение могут иметь заявления православных иерархов и теологов об обесценивании вышеупомянутых статей? Конечно, они не могут иметь никакого значения. Они этим показывают себя более англиканами, чем сами англикане» [41].

В докладе же проф. Н. Д. Успенского мы сталкиваемся как раз с подобным, но ещё более выразительным случаем: наш богослов – в необъяснимом стремлении реабилитировать кальвинистские артикулы Церкви Англии – не только использует в качестве аргумента высказывание англиканского епископа Джона Вордсворта о якобы ограниченном значении 39 членов, сам присоединяясь к этому высказыванию, имеющему характер лишь сугубо частного мнения, но, можно сказать, защищает эти артикулы от самих англикан!

Ведь даже Англиканская Церковь вынуждена была отказать 39 членам в символическом значении под давлением, в большой степени, изнутри, ибо кальвинистский дух артикулов не мог не волновать христианскую совесть англикан. И те ограничительные высказывания, одно из которых приводит проф. Н. Д. Успенский, как раз и подготовили выше упомянутое решение Ламбетской конференции 1968 года, не только не принявшее во внимание настоящую апологию проф. Н. Д. Успенского 1962 года, но прямо вступившее в противоречие с ней. Так история испытывает и учит!

Думается, если перед проф. Н. Д. Успенским стояла задача доставить приятность высокому гостю, присутствовавшему на акте в МДА, – Архиепископу Кентерберийскому Михаилу Рамзею, то ему нужно было сосредоточить своё внимание не на неблагодарной апологии сомнительных артикулов, а на анализе, например, стремления многих англиканских иерархов и богословов приблизиться к православному учению, о чём мы говорили выше. Ведь внутри самой Англиканской Церкви уже давно проявилась позитивная тенденция прямого отхода от ошибочных, двусмысленных, противоречивых «вероучительных» членов. И православному богослову нужно было пойти навстречу именно этой здоровой, имеющей будущее тенденции, а не предпринимать сомнительную попытку безоглядной и бездумной реабилитации давно уже переживших себя артикулов. 

Во второй, собственно, основной части своего доклада проф. Н. Д. Успенский предпринимает опять–таки, – если не сказать больше, – странную попытку давно уже никому не нужной апологии, с православной якобы точки зрения, чина англиканской литургии, или Вечери Господней, содержащегося в «Книге общих молитв» Англиканской Церкви.

Небольшой исторический экскурс. «Первый официальный молитвенник Англиканской Церкви, так называемый Primer, был издан в 1546 году вместе с церковными песнями Крамера» [42]. Но действительное отражение реформационные тенденции нашли именно в «Книге общих молитв». Первое издание таковой было одобрено парламентом в начале 1549 года [43]. Это было в правление короля Эдуарда VI.

Реформация в Англии, по словам проф. д–ра И. И. Герцога, имела твёрдую опору в самом короле. «Он придавал большое зачение предлагавшимся иностранными богословами, особенно Кальвином, реформам. Он настаивал на преобразовании общего молитвенника, в котором Кальвин находил ещё следы папства. Благодаря сочинению Петра Мартира под заглавием «Цензура на книги святых» король выразил согласие на назначение комиссии для пересмотра молитвенника». Второй проект его, «в который вошло нечто кальвинистское, был принят парламентом в качестве пересмотренного молитвенника» [44].

 Во главе реформационной партии стояли Кранмер, Архиепископ Кентерберийский, примас Церкви Англии, назначенный ещё королём Генрихом VIII, и граф Гертфорд, герцог Сомерсетский, дядя и опекун короля, протектор государства [45] (до декабря 1549 года) [46].

Кранмер был проводником сначала лютеранских идей, а затем – «самых крайних воззрений реформаторов цюрихских и женевских» [47]. «Сомерсет (также) решительно склонялся к реформации» [48]. «Кальвин прислал (ему) из Женевы письмо, исполненное советами и похвалами» [49].

В трудах по составлению «Книги общих молитв» принимал участие печально известный Джон Нокс [50], капеллан короля Эдуарда VI [51], позже соработник Кальвина в Женеве [52], показавший себя более кальвинистом, чем сам Кальвин [53], затем вождь шотландской реформации, коей он придал «кальвинистически–пуританский характер, которым она отличается и доселе» [54]. «Если эта книга («Книга общих молитв»), – по слова проф. д–ра И. И. Герцога, – и была обработана отнюдь не согласно с его (Нокса) воззрениями, тем не менее ему удалось достигнуть того, что из этой книги было удалено учение о телесном присутствии Христа в Евхаристии» [55].

Перед пламенной ревностью и энергией Нокса сам Кранмер оказался отсталым реформатором [56]. Видимо, именно под влиянием проповеди Нокса в присутствии короля против коленопреклонения перед Святыми Дарами [57], Кранмер вынужден был во второе издание «Книги общих молитв», содержавшее этот обряд, внести примечание, в котором говорилось, что коленопреклонение лишь не следует рассматривать как доказательство суеверия. Архиепископ пошёл на эту уступку неохотно, ибо незадолго пред тем он более решительно выступал в пользу необходимости совершения коленопреклонения. Для внесения поправки Королевский совет приостановил даже распространение уже отпечатанной книги [58].

В апреле 1559 года, уже при королеве Елизавете I, парламентом был принят Акт о единообразии [59], «возлагавший на всех англичан и духовного, и мирского звания обязанность соблюдать церковные обряды согласно с содержанием «статей», утверждённых в царствование Эдуарда VI, и с «Книгой общих молитв» 1552 года» [60]. Актом о единообразии вместе с Актом о верховенстве, которым королева провозглашена верховным правителем Церкви Англии, было положено начало Англиканской Епископальной Церкви [61].

В незначительно подправленном, в уступку католицизму, молитвеннике 1552 года «вычеркнуто было замечание, что при Евхаристии не подразумевается поклонение телесному присутствию Христа» [62], внесённое ранее Крамером.

«Так как все епископы до единого воспротивились дать требуемую от них клятву» в принятии Актов верховенства и единообразия, «то при этом прибегли к особой мере». Архиепископом Кентерберийским был поставлен Паркер, рукоположение коего было совершено 17 декабря 1559 года [63]. Это рукоположение и стало знáмением пререкания в вопросе о действительности англиканского священства [64] в аспекте апостольского преемства.

В 1583 году палата общин английского парламента имела намерение «изменить содержание «Книги общих молитв», но «королева приказала принести ей проект нового билля и уничтожила его» [65].

Окончательная редакция с минимальными изменениями «Книги общих молитв» относится к 1662 году, когда был принят парламентом и санкционирован королём новый Акт о единообразии [66].

«С 1904 по 1927 год несколько специально созданных комиссий вырабатывали рекомендации по её («Книги общих молитв») реформе. Проект нового молитвенника был одобрен конвокациями Кентерберийской и Йоркской, принят большинством голосов ассамблеи Церкви и, согласно процедуре, отправлен на утверждение в парламент. Здесь, к удивлению и возмущению не только рядовых верующих, но и высокопоставленных церковных деятелей, проект, пройдя палату лордов, был отвергнут палатой общин 238 голосами против 205. Такая же судьба постигла и второй, несколько изменённый вариант проекта, который был представлен парламенту в 1928 году» [67].

Небезынтересен дальнейший комментарий автора, из книги которого, вышедшей буквально накануне, в 1976 году, приведена последняя историческая справка:

«История с молитвенником произошла давно – между Первой и Второй мировыми войнами, с тех пор многое изменилось в церковно–государственных отношениях, но Церковь Англии болезненно вспоминала эту «пощёчину» вплоть до последнего времени и даже сейчас ещё не совсем её забыла. На протяжении всего этого периода Церковь больше не решалась обращаться с ходатайством к светским властям и время от времени устами своих высокопоставленных иерархов напоминала о пережитой обиде» [68].

Как показывает приведённая историческая ретроспекция, в настоящее время в основе «Книги общих молитв» Англиканской Церкви лежит редакция 1549–1552 годов, составленная под определённым кальвинистским влиянием. Изменения, внесённые в неё в 1559 и 1662 годах, были весьма незначительными и не коснулись её существа. И посему принципиальная ориентация её осталась непоколебленной. И эта ориентация, охраняемая, как мы видели, государством, – отнюдь не православная.

На Московском совещании глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, состоявшемся в 1948 году, проф. В. С. Вертоградов в своём докладе говорил следующее: «…учение о таинствах Англиканской Церкви, заключённое в их символических книгах: в молитвеннике и 39 членах, не отвечает духу истины православного учения. Понятие о таинствах у англикан не такое, как в нашей Православной Церкви. Они рассматривают таинства как знаки и как символы Божьего благоволения (не благодати)» [69].

Конечно, нельзя не учитывать и того факта, что более тысячелетия христианство на английской земле было связано с Римом. Католические традиции сильны здесь и теперь. Они, безусловно, оказали влияние и на формирование англиканских символических книг. Этим объясняется компромиссный характер последних, эластичность и двусмысленность многих содержащихся в них формулировок, неуловимость многих вероучительных определений англиканства. Образный язык молитвословий наиболее не свободен в этом отношении от прямых традиционных влияний. И часто новое вино вливается в старые мехи. И поэтому именно анализ молитвословий требует от исследователя особенной проницательности. Предостережением в этом аспекте могут служить противоречивые толкования молитв самими англиканами.

«Например, епископ Глочестерский Хедлам, имея в виду новый чин Евхаристии, установленный в 1927 году после пересмотра «Книги общих молитв» [70], отрицает, что новою евхаристическою молитвою устанавливается вера в пресуществление евхаристического хлеба и вина. А епископ Бирмингемский Барнс, напротив, считает, что новая форма освящения Даров приближает чин Евхаристии к римской литургии и даёт опору утверждениям, что определённая словесная форма совершает чудесное изменение хлеба и вина» [71].

А что же увидел в англиканской «Книге общих молитв», – возвращаемся снова к нему, – проф. Н. Д. Успенский? Якобы на основании нескольких отрывков из евхаристических молитв (один из которых, явно кальвинистского толка, приведен даже дважды) он предлагает следующие выводы:  

«Если артикулы веры Англиканской Церкви недостаточно (?!?) раскрывают учение последней о Евхаристии, то в самой Вечери Господней достаточно ясно выражается вера в то, что Тело и Кровь Христовы присутствуют в этом священнодействии, присутствуют реально и объективно в самих евхаристических элементах – в хлебе и вине и, независимо от достоинства причащающихся их, присутствуют не каким–либо сосуществованием с хлебом и вином, но так, что хлеб и вино становятся Телом и Кровию Спасителя нашего … Хлеб и вино, преподаваемые причастникам, называются святым причащением Тела и Крови Спасителя нашего Христа».

И несколько ниже следует заключение: «Содержание молитв Вечери Господней говорит о том, что Англиканская Церковь не отрицает жертвенного значения Евхаристии» [72].

И далее читаем: «Исходя из всего сказанного, отрицать сакраментальный характер англиканской евхаристической молитвы только лишь потому, что она не имеет традиционного для византийской литургии эпиклезиса, нельзя. Учение Англиканской Церкви о таинстве Евхаристии, как оно изложено в молитвах англиканской Вечери Господней, по нашему мнению, не противоречит учению Православной Церкви. С этой стороны англиканская литургия, или Вечеря Господня, удовлетворяет православному пониманию таинства Евхаристии» [73].

Как видим, общий вывод оптимистичен: «…англиканская литургия, или Вечеря Господня, удовлетворяет православному пониманию таинства Евхаристии». Общий вывод, естественно, должен предполагать православие отдельных тезисов. Обратимся к анализу последних.

Тезис о реальном присутствии, как было сказано прежде, с православной точки зрения, недостаточен. Посему и общий вывод, безусловно, ошибочен. Православному пониманию не может удовлетворять доктрина, содержащая недостаточный с православной точки зрения элемент. Весьма удивительно, что проф. Н. Д. Успенский с очевидностью не отличает правого тезиса от неправого. Так он сделает православными и лютеран, и кальвинистов, и даже цвинглиан (последних на основании упомянутых «15 марбургских членов»)!

Кроме того, тезис о реальном присутствии самих Тела и Крови Христовых в Евхаристии у англикан явно не прочитывается в текстах немногих предложенных автором внимающей и – затем – читающей аудитории евхаристических молитв. С большим основанием, однако, можно предположить, что речь здесь идёт всего лишь о присутствии Тела и Крови Господних неким «небесным и духовным образом», как об этом прямо говорит 28–й артикул веры.

Согласно евхаризмам, «кто достойно принял» «от (Божиего) творения – хлеба и вина», сподобляется «напитаться духовной пищей пречистого Тела и Крови … Спасителя нашего Иисуса Христа» [74].

Священник Церкви Англии, преподавая причастнику евхаристические элементы, изрекает: «Прими и вкуси сие в воспоминание, что Христос умер за тебя, и питайся Им в сердце твоем с верою и благодарением»; и затем: «Прими сие в воспоминание, что Кровь Христа пролита за тебя, и исполнись благодарения» [75].

Сравним с православной формулой: «Причащается раб Божий (имярек) честнаго и святаго Тела и Крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Мысль здесь невольно востекает к доктрине Кальвина, которая, по словам Архиепископа Утрехтского Андрея Ринкеля, утверждает, вместе с Лютером, реальность присутствия Христа, но отвергает, вместе с Цвингли, локальность этого присутствия в Дарах. Тело и Кровь Христа суть на небесах, посему они не могут субстанциально быть здесь, на земле. Но они могут присутствовать духовно, динамимчески, силой. Это динамическое присутствие, по слову Божию, имеет место и в Евхаристии. И эта сила чрез веру усваивается коммуникантом. Итак, Евхаристия есть «коммуникация», общение верующих с их Спасителем, а не только, как думает Цвингли, – воспоминание прошлого, то есть Его смерти. Как хлеб и вино принимаются и питают наши тела, так и Тело и Кровь Христовы принимаются и питают тела верующих причастников. Кальвин резко отвергал и транссубстанциацию (пресуществление), и консубстанциацию (сосуществление), но он признавал любой термин, который мог служить выражению мысли об общении с истинными и субстанциальными Телом и Кровию Господа. Итак, не реальное присутствие, по схоластическому или лютеровскому определению, но именно реальное общение. И Кальвин даже хочет понимать это реальное общение, вопреки Цвингли, столь действительным, что Тело и Кровь принимаются как бы не символически, не как воспоминание, но истинно вкушаются верою «в брашно жизни вечной». Женевский реформатор верит в общение, причащение «virtus Christi», благодеяний Христа, но он не верит в средство благодати, он не верит в таинство. В его понимании таинство не даёт ничего того, что уже не даровано в слове и посредством слова. Таинство есть печать, удостоверяющая эти дары [76].

Сравнение тезисов, выдвинутых проф. Н. Д. Успенским, с изложенной доктриной Кальвина показывает их почти буквальное совпадение. Причём следует учитывать, что последняя дана в более широком плане. Но чего нет у Кальвина, не должно быть и у проф. Н. Д. Успенского. Разве что немного от Цвингли (воспоминание и тому подобное).

Итак, и проф. Н. Д. Успенский, и Кальвин, тот и другой говорят о реальном присутствии. Но проф. Н. Д. Успенский утверждает в контексте якобы англиканской Евхаристии его объективность, независимость от достоинства и веры причастников. Доктрина же говорит об общении чрез веру, то есть вносит элемент субъективации. Обратимся к приведённым в докладе и статье текстам. На строке мы не найдём оснований для утверждения проф. Н. Д. Успенского. Даже наоборот. Остаётся предположить, что англиканский молитвенник здесь вполне согласен с 39 членами веры, которые выдвигают условие общения – веру. Следовательно, тезис проф. Н. Д. Успенского, не подтверждённый текстами, отпадает.

Тезис о присутствии Тела и Крови Господа «в самих евхаристических элементах – в хлебе и вине» отнюдь не православен, чего не понимает или не принимает проф. Н. Д. Успенский, оправдывающий сей с православной якобы точки зрения. И это вполне естественно, сколь скоро православная точка зрения трактуется им весьма своеобразно. Подтверждением сему может служить упомянутая позднейшая, 1976 года, публикация автора «Анафора» в «Богословских трудах», анализ которой дан в нашей предшествующей Догматической записке, 15 мая 1976 года поданной Священноначалию Русской Православной Церкви.

Основанием же самого выдвинутого проф. Н. Д. Успенским тезиса может служить приведённый им фрагмент англиканской евхаристической молитвы: «Услыши нас, благоутробный Отче, смиренно молим Тебя, и даруй, да будем мы, принимая от Твоего творения – хлеба и вина, … причастниками Его благословенной Плоти и Крови» [77].

В воспроизведённом тексте утверждается, как видим, субстанциальная неизменяемость в Таинстве хлеба и вина, что с очевидностью противоречит православному учению и соответствует лютеранскому и реформатскому. Направленность самого текста – откровенно кальвинистская. Подтверждением этому могут служить и слова проф. Н. Д. Успенского, отражающие его собственную позицию: «…не каким–либо сосуществованием с хлебом и вином». Сосуществования здесь действительно быть не может. Ведь никакой иной субстанции в Дарах, которая сосуществовала бы с неизменяемой субстанцией хлеба и вина, просто нет. А это уже уводит нас от лютеранства, которое учит о субстанциальном сосуществовании, к кальвинизму, который его отвергает.

Тексты действительно не говорят ни о консубстанциации, ни о субстанциальном присутствии. Они настойчиво подводят нас к мысли о духовной пище, которой верующий питается в сердце своём с верою и благодарением. Естественно, вспоминается 28–й член веры: «Тело … вкушается на Вечери только небесным и духовным образом». Евхаристическая молитва и артикул полностью согласны между собой и с Кальвином.

Но проф. Н. Д. Успенский выдвигает ещё и иной тезис: «Тело и Кровь Христовы присутствуют … в хлебе и вине … так, что хлеб и вино становятся Телом и Кровию Спасителя нашего». Основанием сему, по–видимому, могут служить фрагменты евхаризмов из «Книги общих молитв», как это ни странно, Шотландской Епископальной Церкви и из проекта 1928 года англиканского молитвенника, приведённые совершенно в другом месте доклада [78].

Первый фрагмент наиболее выразителен: «И мы, Твои недостойные рабы, молим Тебя, милосердный Отче, услыши нас и ниспосли Духа Твоего Святого на нас и на сии дары Твои и творения от хлеба и вина, дабы благословляемое и освящаемое в настоящее время Его животворящей силой соделалось Телом и Кровию Твоего возлюбленного Сына» [79].

Но, во–первых, одного этого фрагмента недостаточно, чтобы сделать вывод о православии всего чина и вообще учения о Евхаристии Шотландской Епископальной Церкви. Во–вторых же, в аспекте нашего анализа мы вообще не можем принимать данный фрагмент во внимание, ибо до сих пор мы анализировали, как это молчаливо предполагалось, молитвенник Церкви Англии. Посему воспроизведённый евхаризм из «Книги общих молитв» Шотландской Епископальной Церкви допустимо принять лишь к сведению. И можно с удовлетворением отметить, что сам он – вне общего, как было сказано, контекста – достаточно традиционен.

Другой фрагмент воспроизведён из проекта «Книги общих молитв», «рекомендованной в 1928 году для всех Англиканских поместных Церквей».

Он читается так: «Услыши нас, о милосердный Отче, мы смиренно молим Тебя, и со Святым Твоим и Животворящим Духом благослови и освяти нас и эти дары Твои от хлеба и вина, чтобы они были для нас Телом и Кровию Сына Твоего, Спасителя нашего Иисуса Христа, чтобы мы, приняв их, укрепились и оживились и телом, и душою» [80].

 Данный фрагмент мы также можем принять лишь к сведению, ибо, как уже говорилось, проект молитвенника был дважды (в 1927 и 1928 гг.) отклонён палатой общин парламента Англии. Кроме того, отметим, в нём по–прежнему просматриваются элементы субъективации («для нас»), а также, полагаем, утверждается субстанциальная неизменяемость евхаристических элементов – хлеба и вина («их»).

На Московском совещании 1948 года епископ Гурий в своём докладе говорил: «В 1927 и 1928 годах парламент дважды отверг одобренную собранием духовенства и палатой лордов новую богослужебную книгу, (которая предлагалась) взамен устаревшей «Книги общих молитв», потому что в проекте нового молитвослова внесено было в чин литургии призывание Святого Духа, а также (предполагалось) сохранение Святых Даров для причащения больных» [81].

О противоречивом подходе к толкованию проекта молитвослова со стороны англиканских епископов Хедлама и Барнса сказано выше [82].

Таким образом, тезис проф. Н. Д. Успенского: «Тело и Кровь Христовы присутствуют … в самих евхаристических элементах – хлебе и вине, … так, что хлеб и вино становятся Телом и Кровию», сформулированный настолько противоречиво, что в нём вообще трудно разобраться (как может Тело присутствовать в хлебе, если хлеб становится Телом?), не имеет никаких оснований в текстах приведённых молитвословий, официально принятых в Церкви Англии. И, конечно, делать отсюда какие–либо выводы в сторону православия абсолютно недопустимо. Не говоря уже обо всём прочем.

Что касается столь же противоречивого тезиса: «хлеб и вино, преподаваемые причастникам, называются святым причащением Тела и Крови», то он сам по себе и в общем контексте молитвословий также далёк от православного взгляда. Термин «причащение Тела и Крови» (communion of the Body and Blood) сопоставим с таковыми артикулов: «святыня Тела и Крови» (29–й член), «святыня Господня» (30–й член), «святыня Вечери Господней» (28–й член) и – в конце концов – «знак или святыня великого таинства» (29–й член). Принимая телесно и видимо этот знак (29–й член), то есть хлеб и вино (евхаристическая молитва), верные «небесным и духовным образом» вкушают Тело и Кровь Христовы (28–й член). «Нечестивые же и те, кто не имеет живой веры, … никоим не причащаются Христа, но вкушение и питие знака или святыни этого великого таинства, напротив, служит к их осуждению» (29–й член). Ибо «вера есть средство, которым на Вечери принимается и вкушается Тело Христово» (28–й член). (Вспомним, к случаю, и кальвиновы communio et communicatio истинных и субстанциальных Тела и Крови Христа [83].) Однако вербальное лишь созвучие приведённых выше терминов православным формулам может ввести заблуждение непроницательного исследователя, что мы и имеем в данном случае.

Утверждение проф. Н. Д. Успенского: «содержание молитв Вечери Господней говорит о том, что Англиканская Церковь не отрицает жертвенного значения Евхаристии», столь же очевидным образом, как и предыдущие, с очевидностью противоречит действительности. Никак не может «содержание молитв Вечери Господней» из «Книги общих молитв» Церкви Англии говорить – и в самом деле не говорит – о том, будто «Англиканская Церковь не отрицает жертвенного значения Евхаристии», если Верховный правитель сей Церкви, по–прежнему имеющий право конечного санкционирования «Книги общих молитв», английский король, декларирует в своей присяге, которая, видимо, имеет одинаковую древность с молитвенником:

«Объявляю и искренно клянусь пред Богом в том, что верю, что в таинстве Причащения не происходит пресуществления хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христа, до и после освящения Святых Даров, кем бы оное ни совершалось, и я верю, что призывание и поклонение Приснодеве Марии и святым, а также жертвенное значение литургии противно протестантскому вероучению» [84]. Заметим: протестантскому вероучению!

Ещё более резкá в данном аспекте формулировка 31–го артикула веры: «Жертва Христова, однажды совершённая, есть совершенное искупление, очищение и удовлетворение за грехи всего мира, как первородный, так и совершаемые (ныне), и нет другого удовлетворения за грех, как только эта жертва. Поэтому жертвоприношение мессы, в котором, как обычно говорилось, священник приносит Христа за живых и за умерших во избавление от наказания и вины, – богохульная выдумка и опасный обман».

Привлечение же проф. Н. Д. Успенским в качестве вспомогательного материала резолюций Ламбетской конференции 1958 года не может ничего добавить к тому, что даёт содержание евхаристических молитв (а что вообще последнее может дать в полемическом аспекте?), и не должно, естественно, влиять на характер их оценки. Даже если Конференция и высказалась в отношении жертвенного значения Евхаристии достаточно позитивно [85], это отнюдь не даёт нам возможности сказать то же и о чине англиканской литургии из «Книги общих молитв», ибо это не одно и то же. Адекватное понимание последнего возможно лишь в официальном вероисповедном контексте. А контекст сей, как можно видеть, весьма впечатляющ.

Приведём к случаю и высказывание архиепископа Минского и Белорусского Антония относительно позиции в этом же отношении, выраженной на Ламбетской конференции 1968 года:

«К сожалению, в (заключительном) документе … умалчивается о признании за Евхаристией значения богоустановленного умилостивительного жертвоприношения. Англиканские богословы указывали, в дополнение к официальному документу, на ссылку, подтверждающую решения Бухарестской конференции 1935 года, на которой англикане согласились с православным учением о значении евхаристической жертвы. Однако отсутствие определённого высказывания об этом важном моменте и документе, несомненно, снижает значение самого (заключительного) документа» [86].

Весьма странную позицию демонстрирует проф. Н. Д. Успенский в отношении к вопросу об эпиклизисе. В принятой редакции «Книги общих молитв» Церкви Англии эпиклезис в чине Вечери Господней отсутствует. Наличие эпиклезиса в молитвенниках Американской и Шотландской Епископальных Церквей, фрагменты из которых приведены проф. Н. Д. Успенским (даны у нас выше), может свидетельствовать лишь о тяготении этих поместных Церквей англиканского исповедания к древней литургической традиции. Это тяготение наблюдается и в недрах самой Церкви Англии, что получило отражение в не принятых парламентом проектах молитвенника в 1927 и 1928 годах, а также в дискуссиях на Ламбетской конференции, в частности, 1958 года.

Как уже говорилось, «в 1927 и 1928 годах парламент дважды отверг одобренную собранием духовенства и палатой лордов новую богослужебную книгу, взамен устаревшей «Книги общих молитв», потому что в проекте нового молитвослова внесено было в чин литургии призывание Святого Духа, а также (предполагалось) сохранение Святых Даров для причащения больных» [87].

Эти инциденты откровенного парламентского вмешательства в религиозную сферу ввергли, как отмечалось, Англиканскую Церковь некоторым образом в стрессовое состояние, на долгое время вселив в церковное руководство боязнь одной мысли о ревизии молитвенника [88].

Но уже на Ламбетской конференции 1948 года вновь воскресла проблема необходимости пересмотра «Книги общих молитв» [89]. Следующая Конференция, 1958 года, «обсуждала вопрос, следует ли включить в анафору данной редакции (чина) Вечери Господней призывание Святого Духа на молящихся и на хлеб и вино. Конференция нашла это включение нецелесообразным, потому что (как она аргументировала) Святой Дух наполняет и животворит весь ритуал» [90].

При этом было отмечено, что так называемый коллект об очищении, который читается епископом или священником в начале Вечери Господней и представляет собой молитву с призыванием Святого Духа на присутствующих: «Всемогущий Боже, Которому все сердца открыты, все желания известны и для Которого нет скрытых тайн, очисти помыслы сердец наших вдохновением Святого Духа, да истинно возлюбим Тебя и достойно возвеличим святое имя Твое о Христе Иисусе, Господе нашем» [91], – «имеет соответствующий глубокий богословский смысл» [92].

Думается, что осторожная позиция Ламбетской конференции 1958 года в вопросе об эпиклезисе может быть свидетельством всё ещё сохранявшегося тогда с 1927–1928 гг. шока англиканской иерархии, которая долгое время «не решалась обращаться с ходатайством об изменении молитвенника к светским властям» [93].

Этим, по–видимому, и может быть объяснена, собственно, примиренченская, по сравнению с проектом 1928 года, тенденция, выразившаяся в согласии довольствоваться прежней анафорой, ограничившись наличием коллекта об очищении, представляющего собой некое подобие нашей молитвы «Царю Небесный», чтением которой предваряется, как всякое православное богослужение, и Литургия (часы, входные молитвы).

«В настоящее время парламент разрешил Церкви провести эксперименты с литургией, и в 1965 году литургическая комиссия Церкви предложила несколько вариантов новых форм богослужения с тем, чтобы узаконить наиболее подходящие из них» [94].

Но и поныне на официальном общецерковном уровне по–прежнему авторитетом является «Книга общих молитв», содержащая чин Вечери Господней с анафорой, в которой эпиклезис отсутствует.

И странными на этом фоне кажутся слова проф. Н. Д. Успенского: «Но это ни в коей мере не означает отрицания Англиканской Церковью необходимости молитвы с призыванием на участников Вечери Господней наития Духа Святого» [95].

Ведь, с одной стороны, в данном случае имеется в виду отнюдь не евхаристический эпиклезис, коллект же об очищении с призыванием Духа Святого на молящихся вроде бы никем и не отменялся. Здесь налицо очевидная неувязка. С другой же стороны, как уже говорилось, высказывание Ламбетской конференции 1958 года, на которое при этом ссылается проф. Н. Д. Успенский, само по себе ничего не может прибавить к молитвеннику, подлежащему анализу. Тем более, что и само это высказывание не решает вопроса об эпиклезисе положительно.

Собственно, понимая это, проф. Н. Д. Успенский предпринимает и другой, обходной маневр для реабилитации во что бы то ни стало англиканского литургического чина. На основании анализа древних анафор он пытается доказать принципиальную ненужность эпиклезиса! Для этого он приводит ссылку на Дидахи, святого Иустина Мученика и даже святого Иоанна Златоуста!

Приведём несколько фрагментов из творений святого Иоанна Златоуста с призыванием на Божественной Евхаристии Святого Духа. Эти фрагменты даны в выдержке из статьи – некогда – председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата митрополита Ленинградского и – тогда – Ладожского Никодима «Христианские храмы и богослужение во времена святого Иоанна Златоуста (по его творениям)» [96].

«Когда стоит перед Трапезою священник, – говорит Златоуст в Беседе о кладбище, – воздевая руки к небу, призывая Духа Святого, чтобы Он сошёл и коснулся предлежащего, то бывает великая тишина, великое безмолвие. Дух дарует благодать, сходит, касается предлежащих даров, и Агнец заклан и заготовлен».

Как бы в пояснение этого Святитель в другом месте говорит: «Без благодати Духа не могло бы быть тáинственного Тела и Крови».

О призывании Святого Духа священником и о совершении Страшной Жертвы Златоуст упоминает также в 6–м слове о священстве.

Видимым же знаком освящения даров, пресуществления хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христовы, несомненно должно служить осенение предложенных даров крестным знамением.

Имея это в виду, святой … Златоуст говорит: «Чрез крест совершается всё, что нужно. Нужно ли родиться (в духовную жизнь) – предлагается нам крест, хотим ли напитаться тáинственною пищею … и тут предстоит нам этот знак победы».

В другом месте Святитель, разумея то же священнодействие, говорит так: «Хлеб прежде, нежели он освятится, называется хлебом, когда же Божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним».

В Беседе 2–й о Тайной Вечери опять поясняет Златоуст: «Не человек претворяет предлежащее в Тело и Кровь Христовы, а Сам Христос присутствует и устрояет Трапезу. Священник стоит только, исполняя образ, и приносит молитву, а всё совершает благодать и сила Божия».

Таким образом, – заключает приснопамятный митрополит Никодим, – всё приведённое свидетельствует, что освящение даров совершалось молитвами и призыванием Святого Духа и что пресуществление хлеба и вина в Евхаристии  и з д р е в л е было предметом веры чад Христовой Церкви» [97].

Проф. Н. Д. Успенский, однако, приводит следующий текст из святого Иоанна Златоуста: «Сие есть Тело Мое», – сказал Он. Эти слова претворяют предложенное … это изречение, произнесённое однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах» [98]. С этим текстом автор связывает «мысль о совершении евхаристического Таинства в силу заповеди о том Господа», пытаясь тем самым обосновать тезис о непринципиальном значении эпиклезиса. Но мы имеем блестящую возможность убедиться на множестве примеров в том, что сам святой Иоанн Златоуст придерживался совершенно иной точки зрения. И апелляция со стороны проф. Н. Д. Успенского к имени Святителя кажется нам очевидной нелепостью. 

Здесь уместно, полагаем, напомнить о подобном казусе, имевшем место в статье проф. Н. Д. Успенского «Анафора» [99]. Здесь автор пытался использовать авторитет святого Иоанна Златоуста для поддержки и подтверждения выдвинутого им тезиса, который находился и находится в самом очевидном противоречии с общеправославным учением, тезиса, согласно коему утверждается «существование в освящённых Дарах физической природы хлебе и вина», или «реальное присутствие … Плоти и Крови Господних … в евхаристических хлебе и вине» [100].

Всё это буквально совпадает с учением Лютера. Последний, по словам Архиепископа Утрехтского Андрея Ринкеля, «держался мнения о неизменности существования субстанции хлеба и вина и учил о «консубстанциации» (сосуществовании), при котором Тело и Кровь Христовы присутствуют под хлебом, с хлебом и в хлебе и вине; обе субстанции существуют в единстве, как огонь и железо в раскалённом металле, так что «прославленное Тело Христа может присутствовать в каждой частичке вещества хлеба» [101].

Тем самым, вместе с Лютером [102], проф. Н. Д. Успенский, естественно, отвергает противоположное «мнение о том, что хлеб и вино, становясь с наитием на них Святого Духа Телом и Кровию Иисуса Христа, уже не являются хлебом и вином», то есть мнение «об изменяемости физической природы евхаристических хлеба и вина после того, как «хлеб становится Телом Христовым и вино и вода – Кровию Христовой» [103].

Таким образом, со ссылкой на авторитет якобы святого Иоанна Златоуста, проф. Н. Д. Успенский отвергает православный догмат о существенном преложении, то есть пресуществлении евхаристических хлеба и вина в самое Тело и самую Кровь Христовы. При этом он дерзает даже утверждать таковое: «Православное богословие (!) не может согласиться с римо–католическим учением о пресуществлении уже потому, что это учение не святоотеческое» [104].

Однако, как мы видели, согласно категоричному утверждению митрополита Ленинградского и (тогда Ладожского, ныне) Новгородского Никодима, которое явилось логическим следствием широкого изучения святителем творений святого Иоанна Златоуста и безусловно соответствует православной традиции, «пресуществление хлеба и вина в Евхаристии и з д р е в л е было предметом веры чад Христовой Церкви» [105]! 

 Вернёмся к проблеме эпиклезиса. Передо мной журнал «Теолошки погледи», издаваемый Сербским Патриархатом. В 4–й книжке журнала за 1974 год опубликована статья иеромонаха д–ра Анастасия Евтича «Евхаристия в Восточной Церкви». Приведём некоторые мысли автора относительно данного вопроса.

Характерным, – пишет иеромонах Анастасий Евтич, – является то, что апостолы не совершали Вечерю Христову, то есть Евхаристию, до сошествия на них Духа Святого, Утешителя, в Пятидесятницу. Нисхождением Духа Святого на Церковь было положено начало исполнению заповеди Христовой о совершении Евхаристии в Его воспоминание. Поэтому в Восточной Церкви сознаётся как необходимое действие Святого Духа в Евхаристии и вообще в литургической жизни Церкви.

Согласно Деяниям и посланиям апостольским, Евхаристия первоначальной Церкви, евхаристическая кинония, общение (1 Кор. 10, 16) представима в контексте общения Святого Духа (2 Кор. 13, 13). Дух Святой актуализировал Христа для всех верующих в Церкви, потому что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3; ср. 1 Ин. 4, 2), потому что «все мы единым Духом крестились в одно Тело (=Тело Христово, Церковь) … и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12, 13).

Евхаристический контекст лишь 10–14 глав Первого послания к Коринфянам, – продолжает иеромонах Анастасий Евтич, – может показать, сколь необходимо молитвенное призывание (эпиклезис) для благодатного нисхождения и присутствия Духа Святого при совершении Евхаристии в Церкви. Коль скоро всё Домостроительство спасения, совершённого Христом, актуализируется и реализуется чрез сошествие Духа Святого, то евхаристический эпиклезис, то есть молитва призывания Духа Святого, имеет столь существенное значение в Восточной Православной Церкви, что она верует, яко не без этой молитвы и призывания Святого Духа, не едиными установительными словами Таинства только претворяются дары Церкви, хлеб и вино, в Дары Божии – Тело и Кровь Христовы.

Об эпиклезисе, – заключает иеромонах Анастасий Евтич, – можно говорить много, но для нас особенно важно то, что он изначала содержится в литургических последованиях как на Востоке, так и на Западе. Об этом свидетельствуют святой Иустин Мученик, святой Ириней Лионский, святой Ипполит Римский, святой Василий Великий, святой Кирилл Иерусалимский, святой Иоанн Златоуст, преподобный Иоанн Дамаскин, Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский и другие отцы и учителяи Церкви.

Отсутствие эпиклезиса в литургии Римской Церкви определённым образом связано с латинским учением о Святом Духе (филиокве и т. п.). Второй Ватиканский собор пытался всё–таки восполнить этот недостаток включением молитвенного призывания Святого Духа (эпиклезиса), но, к сожалению, расположив его лишь перед установительными словами Таинства («Теолошки погледи». – 1974. – № 4. – С. 210–211).

Таково направление православных размышлений по вопросу об эпиклезисе. И странными на этом фоне кажутся неимоверные старания проф. Н. Д. Успенского любыми средствами оправдать отклонения от Православия в чине англиканской литургии ссылками на отсутствие эпиклезиса в некоторых древних памятниках христианской письменности и т. п.

Отсутствие эпиклезиса в некоторых сохранившихся до нашего времени ранних литургических памятниках открыл ведь не он первый. Ещё святой Василий Великий, на авторитет которого пытается опираться наш «апологет», писал: «Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании хлеба благодарения и чаши благословения? Ибо мы, не довольствуясь теми словами, о которых упомянули апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения».

Приведённая цитата взята непосредственно из статьи проф. Н. Д. Успенского «Анафора» [106]. И естественно возникает вопрос: признаёт ли проф. Н. Д. Успенский, или не признаёт не изложенное в Священном Писании учение, кое провозглашается Православной Церковью на основании изначально хранимого ею Священного Предания? Учение, коим не считает зазорным руководствоваться святой Василий Великий?

А не изложенное в некоторых из сохранившихся памятников древней христианской письменности учение, коего издревле держится вся Православная Церковь и к коему стараются приблизиться, но никак не могут, инославные Церкви?

(Деривации последних в сторону Православия, в частности, как видим, активно препятствует и сам проф. Н. Д. Успенский, оправдывая – с православной якобы точки зрения – всякий литургический минимализм, в том числе – кальвинисткого толка, что мы и наблюдаем в данном случае.)

Приведём православное понимание евхаристического вопроса митрополитом Московским Филаретом в интерпретации А. Городкова, получившей отражение в книге последнего «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского» [107].

Цитируем: «Посредством какого же внешнего действия совершается таинство Евхаристии, столь благотворное и необходимое для нашего спасения? «Хлеб и вино (говорит митрополит Филарет) прелагаются в Тело и Кровь Христову тогда, как возглашают на литургии слова Иисуса Христа: Приимите и пр., которые составляют вечный закон, основание и приготовление Таинства, и потому существенно в оном необходимы, как свидетельствуют все литургии, – когда призывается Дух Святый, как Совершитель пресуществления, и благословляются Святые Дары, чрез это действительно и окончательно совершается тáинственное преложение»; «образ же, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господни», «нельзя постичь никому, кроме Бога», но несомненно, что «истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино – самою Кровию Господнею…». Для совершения пресуществления необходимы прежде всего слова установления Таинства. «Церковь никогда не отвергала сего». Думающим иначе можно возразить: «Вы, приписывая пресуществление одним словам священника, наносите оскорбление словам Христовым, представляя их без всякой силы и действия и думая произвести Божественное действие словами (человеческими)». Но заблуждаются также и те, которые «приписывая всё тáинственное действие одним сим словам, делают излишними молитву и благословение, вопреки ясному слову Апостола: «чаша благословения, юже благословляем» (1 Кор. 10, 16). Необходимость для пресуществления молитвы и благословения подтверждается самой тайнодейственною молитвою. При произнесении слов молитвы: и сотвори убо хлеб сей, «очевидно, священнодействующий имеет пред собою ещё хлеб, который ещё не сотворён Телом Христовым, – которого, впрочем, освящение началось ещё в проскомидии, и, конечно, не напрасно и не без всякого значения. Но когда сие благословение совершено, священнодействующий земным поклоном изъявляет уже благоговение к Телу и Крови Христовым». Если после этого спросить: «Чем окончательно совершается пресуществление? – Ответ необходимый: благословением» [108].

По словам митрополита Филарета, снесённым в примечание, «латинская мысль о времени пресуществления просто не сообразна с древним преданием и, если позволительно сказать, бестолкова». В Православном исповедании митрополита Петра Могилы «пресуществление связано с двумя действиями: призыванием и благословением». «Известие учительное (Служебника) признаёт слова Господни нужными к совершению пресуществления, не удовлетворяясь словами призывания и благословения». Что произнесение слов установления Таинства необходимо для пресуществления, об этом свидетельствует, между прочим, святой Григорий Нисский в своём оглашении 37–м, Симеон Солунский в книге о храме (глава 88), Марк Ефесский в сочинении, написанном во время Флорентийского собора, под заглавием: «О том, яко не изглашением точию Господних слов освящаются святые Дары», книга Скрижаль, сочинение Иоанна Нафанаила, пресвитера Критского, святитель Димитрий Ростовский в двенадцати статьях о пресуществлении. В Требнике Петра Могилы заключается чисто католическое учение о времени пресуществления» [109].

Приведём фрагмент из книги профессора Московской духовной академии А. П. Голубцова «Из чтений по церковной археологии и литургике» [110].

«Из сравнения древнейших литургийных списков, – пишет проф. А. П. Голубцов, – …с несомненностью открывается также, что акт возношения в восточной литургии заканчивается формулой призывания Святого Духа, или эпиклезисом. Древность этой формулы может быть прослежена со времён Иустина и Иринея и подтверждена всеми списками восточной литургии, к какому бы времени и месту они ни принадлежали. Исключение из этого строя представляет Римский служебник, в котором нет молитвы призывания Святого Духа, и освящение даров совершается произнесением слов установления Таинства. Как известно, этот пробел составляет одну из наиболее крупных особенностей западной литургии и видную вероисповедную разность католичества в сравнении с учением греческим» [111].

œ

В заключение ещё раз подчеркнём: проф. Н. Д. Успенский не имел буквально никаких объективных оснований – ни в православном учении, ни в чине англиканской литургии – для того, чтобы сделать столь безапелляционный вывод: «Учение Англиканской Церкви о таинстве Евхаристии, – как оно изложено в молитвах англиканской Вечери Господней, – по нашему мнению, не противоречит учению Православной Церкви. С этой стороны англиканская литургия, или Вечеря Господня, удовлетворяет православному пониманию таинства Евхаристии».

Мы видели, что англиканская литургия ни с какой стороны не удовлетворяет православному пониманию таинства Евхаристии, как не удовлетворяют этому пониманию и многие выдвигаемые проф. Н. Д. Успенским в качестве критериев тезисы.

 Чин Вечери Господней отражает неприятие Англиканской Церковью веры «в благодать пресуществвления» [112] – проф. Н. Д. Успенский полагает, что это в порядке вещей, демонстрируя тем самым (о чём, собственно, он прямо утверждал и доселе продолжает утверждать) отвержение и со своей стороны православного учения о пресуществлении, кое, по словам митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, тогда Председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, ныне Председателя Комиссии Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства и межцерковных отношений, «и з д р е в л е была предметом веры чад Христовой Церкви».

Англиканские евхаризмы выражают учение о неизменяемости евхаристических элементов в Таинстве – проф. Н. Д. Успенский принимает сие как должное, ибо это соответствует его собственным взглядам, противоречащим, – как и англиканские, – православному учению.

Евхаристические молитвы молчат о реальном, существенном и объективном присутствии, – как это понимается англиканами, – в существенно не изменяемых хлебе и вине истинных Тела и Крови Христовых – наш автор прозревает этот тезис там, где его вовсе и нет, – чтобы трансформировать Кальвина – в Лютера, – да ещё выдаёт его за православный.

(Согласно православному учению, как оно отражено, напомним, в Архиерейской присяге, православие коей проф. Н. Д. Успенским определённо отвергается [113], – чем с безусловностью, как это и само собой разумеется, подводится под сомнение каноничность и правомочность тьмы тем и отмеченных вековечной древностью, и нынешних святительских поставлений, кои ознаменованы держанием сего клятвенного вокабуляра, – Церковь «ве­рует и мудрствует совершатися в Божественной литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы наитием и действием Святаго Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молительных: сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым» [114]. И посему, – согласно Известию учи­тельному Служебника, – столь же древнего, как и Присяга, и столь же, выходит, – по Успенскому, – неправославного, – «вещественне в ней Царь и Творец всея видимыя и невидимыя твари, Христос Бог и человек, невидимо под видимыми хлеба и вина виды в снедь верным предлежит и истинно дается», и «достойне служай и причащаяйся Божественных Таин не точию оставление грехов получает, но и освящения и благодати изрядныя сподобляется: приобщается бо Христу» [115].)

В англиканской Вечери Господней нет эпиклезиса – ну и не надо, решает проф. Н. Д. Успенский, – вопреки мнению самих англикан, которые предпринимали, по крайней мере, неоднократные попытки восполнить этот отчётливо и с горестью осознаваемый ими недостаток.

И, безусловно, один эпиклезис не может случить основанием для вывода о сакраментальном или несакраментальном характере англиканской литургии [116]. Мы должны принимать во внимание все моменты, изложенные выше. Тем более, что само понятие сакраментальности разное у православных и у англикан.

И потому абсолютно абсурдно заключение проф. Н. Д. Успенского о том, будто «учение Англиканской Церкви о таинстве Евхаристии, как оно изложено в молитвах англиканской Вечери Господней, … не противоречит учению Православной Церкви»!

 Судить о том, противоречит или нет «учение Англиканской Церкви о таинстве Евхаристии, – (тем более) – как оно изложено в молитвах англиканской Вечери Господней, … учению Православной Церкви», на основании выводов, – да к тому же и притом сугубо ошибочных, – относительно лишь чина англиканской литургии, отнюдь не допустимо. Вряд ли можно считать православным какое–либо учение только потому, что его приверженцы читают и поют «Отче наш». В мире подобных, мягко говоря, деноминаций не менее нескольких тысяч.

Но этот принцип бесконечно мультиплицируется в случае, подобном нашему, когда в молитвословиях явно прослеживаются совсем не православные элементы. Тем более, если их с возможной тщательностью камуфлировать, чем усердно и занимается проф. Н. Д. Успенский.  

Более того, как уже неоднократно говорилось, англиканский молитвенник, то есть «Книга общих молитв», не может не отражать учения Церкви Англии о Евхаристии, получившем уже не символьное, не гимнологическое, а концептуальное запечатление в близких ему по происхождению и сугубо не православных 39 артикулах веры. И если проф. Н. Д. Успенскому «удалось» увидеть–таки в евхаризмах Вечери Господней некие православные идеи, то здесь в лучшем случае можно говорить по крайней мере о двусмысленности молитвенных формулировок, позволяющих и допускающих противоречивые толкования, как это многократно отмечалось на Московском совещании глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в Москве в 1948 году [117].

Всё это понимают сами англикане, которые, что также отмечалось, не один уже раз стремились реформировать «Книгу общих молитв» или – по крайней мере – внести в неё некоторые изменения. Они и до сих пор не оставили этой мысли. А в 1968 году члены Церкви Англии решительно выразили своё отрицательное отношение к 39 артикулам веры кальвинистского духа, отвергнув их символическое значение. Но всего этого не понимает, к сожалению, проф. Н. Д. Успенский, новый Дон–Кихот из Северной Пальмиры, непрошенный адвокат тех, кто в его защите вовсе и не нуждается, ибо им, как мы видим, вовсе не нужны бесполезные косметические накладки и камуфляжные штукатурки. Ревнителей истинной веры это может только лишь расслабить, а не воспламенить их дух.

На Московском совещании глав и представителей Автокефальных Православных Церквей говорилось, напомним, следующее: если Англиканская Церковь имеет искреннее желание засвидетельствовать свою полную и совершенную готовность быть всегда верной Святому Православию, она должна, в частности, отвергнуть свои символические книги, то есть 39 членов веры и «Книгу общих молитв», и впредь руководствоваться «только основоположениями Святого Православия» [118].

 Как видим, рекомендация Московского совещания при всей её категоричности отнюдь не была утопичной. Она учитывала объективные тенденции в англиканстве к сближению с Православием и дала им новый импульс. Последующее развитие показало правоту данной рекомендации. И диссонансом этому звучит невежественная и вредная апология (по Платонову, в обе стороны) проф. Н. Д. Успенского.

Эта апология, явно не православного духа, имеет почти 15–летнюю давность. Таким образом, уже около 15 лет на страницах «Журнала Московской Патриархии», в сборнике «Богословские труды», в докладах и, можно предположить, в академических лекциях в Ленинградской духовной академии пропагандируются неправославные идеи и мнения проф. Н. Д. Успенского относительно таинства Евхаристии и чинопоследования Литургии. Венец сего – статья «Анафора», появившаяся в 13–й книжке «Богословских трудов» уже в 1976 году. При этом сей крайне ошибочной публикации предшествовало, – как это ни странно, – исполненное дифирамбами напутствие председателя Редакционной коллегии сборника митрополита Минского и Белорусского Антония (Мельникова).

 Есть у проф. Н. Д. Успенского и последователи, приверженцы его заблуждений. Один из них – профессор Ленинградской духовной академии Н. А. Заболотский. Уже в 1963 году, так сказать, по горячим следам сей муж, отмечая несомненную пользу православно–англиканских богословских собеседований, в частности, в «Журнале Московской Патриархии» писал: «В процессе этих собеседований … особо затруднительные пункты (вероучительных различий), … возможно, получат такое же понимание, какое нашла англиканская литургия в докладе д–ра Н. Д. Успенского, прочитанном в присутствии … Архиепископа Кентерберийского Михаила Рамзея в августе 1962 года на акте в Московской духовной академии».

А мы теперь знаем, что это понимание – отнюдь не корректное. Оно не принесло абсолютно никакой пользы подзащитной стороне, но, напротив, нанесло огромный вред Православию как размывающее православную литургическую традицию и искажающее основы православного вероучения. Особенно этот вред прочувствовали наши православные собратья, в рассеянии сущие, оказавшиеся буквально обезоруженными подобным конформизмом и деморализованными перед лицом мощного иноконфессионального экспансии и прозелитизма.

Предлагая критический анализ доклада проф. Н. Д. Успенского, выражаю надежду, что понесённые немощные труды послужат пользе православного богословия, особенно ввиду предстоящих в скором будущем православно–англиканских консультаций.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Журнал Московской Патриархии» (далее – «ЖМП»). – 1962. – № 8. – С. 61–62.

[2] Там же. – С. 62–63.

[3] Там же. – С. 62. 

[4] Богословские труды. – № 13. – М.: Издание Московского Патриархата, 1975–1976.

[5] «ЖМП». – 1965. – № 5. – С. 67.

[6] В 1989 году причислен Русской Православной Церковью к лику святых.

[7] «ЖМП». – 1968. – № 11. – С. 52.

[8] Пуллер. Непрерывность Английской Церкви. – СПб., 1913. – С. 45.

[9] В. Соколов. Иерархия Англиканской Епископальной Церкви. – Сергиев Посад, 1897. – С. 244.

[10] Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в Москве в 1948 году (далее – Деяния). – Т. ΙΙ. – С. 247.

[11] Деяния. – Т. ΙΙ. – С. 247.

[12] «ЖМП». – 1962. – № 8. – С. 63.

[13] Деяния. – Т. ΙΙ. – С. 43.

[14] Там же. – С. 240.

[15] «ЖМП». – 1968. – № 11. – С. 52.

[16] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – Т. ΙΙ. – СПб., 1891.– С. 731.

[17] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. IV. – М., 1898. – С. 515.

[18] «ЖМП». – 1962. – № 8. – С. 62.

[19] Деяния. – ΙΙ. – С. 250.

[20] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 731.

[21] Там же. – С. 680.

[22] Там же; см. также: прот. Н. И. Флоринский. Согласно ли с Евангелием действовал и учил Лютер? – 6–е изд. – М., 1896. – С. 99–101.

[23] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 681.  

[24] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 776; Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. IV. – М., 1898. – С. 579.

[26] Там же.

[27] Там же. – С. 981.

[28] Я. Я. Вейш. Религия и Церковь в Англии. – М., 1976. – С. 74.

[29] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 981.

[30] Там же.

[31] «ЖМП». – 1962. – № 8. – С. 63.

[32] Богословские труды. – Издание Московского Патриархата. – № 11. – С. 163–164.

[33] «ЖМП». – 1962. – № 8. – С. 62.

[34] Андрей Ринкель, Архиепископ Утрехтский. Святая Евхаристия. – Амстердам, 1952. – С. 90.

[35] Там же.

[36] «ЖМП». – 1971. – № 3. – С. 46.

[37] Там же.

[38] Деяния. – Т. II. – С. 256–257.

[39] Проф. Н. Н. Глубоковский. Православная и Англиканская Церкви (их отношения в прошлом и настоящем).– Болгаро–английский обзор. – № 31. – 1931, апрель. 

[40] Деяния. – Т. II. – С. 259–261.

[41] Там же. – С. 275.

[42] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. IV. – М., 1898. – С. 576, примечание.

[43] Там же. – С. 579.

[44] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 776.

[45] Там же. – С. 774.

[46] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. IV. – М., 1898. – С. 581.

[47] Там же. – С. 579.

[48] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 774.

[49] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. IV. – М., 1898. – С. 579.

[50] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 784.

[51] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. V. – М., 1898. – С. 219.

[52] Там же.

[53] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 785.

[54] Там же. – С. 784.

[55] Там же. – С. 784–785.

[56] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. IV. – М., 1898. – С. 583.

[57] Там же.

[58] Там же.

[59] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 980.

[60] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. V. – М., 1898. – С. 215.

[61] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 980.

[62] Там же.

[63] Там же. – С. 981; Деяния. – Т. II. – С. 251.

[64] См.: Деяния. – Т. II. – С. 235 и далее.

[65] Всеобщая история. – Под редакцией Э. Лависса и А. Рамбо. – Т. V. – М., 1898. – С. 248.

[66] Д. С. Робертсон и И. И. Герцог. История Христианской Церкви. – СПб., 1891.– С. 1165.

[67] Я. Я. Вейш. Религия и Церковь в Англии. – М., 1976. – С. 57.

[68] Там же. – С. 57–58.

[69] Деяния. – Т. II. – С. 237.

[70] Видимо, предложенный в проекте, отвергнутом палатой общин парламента Англии?

[71] Деяния. – Т. II. – С. 260.

[72] «ЖМП». – 1962. – № 8. – С. 64, 66.

[73] Там же. – № 9. – С. 23.

[74] Там же. – № 8. – С. 64, 65.

[75] Там же. – № 8. – С. 64.

[76] Андрей Ринкель, Архиепископ Утрехтский. Святая Евхаристия. – Амстердам, 1952. – С. 65–66.

[77] «ЖМП». – 1962. – № 8. – С. 64.

[78] Там же. – № 9. – С. 17.

[79] Там же.

[80] Там же.

[81] Деяния. – Т. II. – С. 248.

[82] Там же. – С. 260.

[83] Андрей Ринкель, Архиепископ Утрехтский. Святая Евхаристия. – Амстердам, 1952. – С. 65.

[84] Деяния. – Т. II. – С. 247–248.

[85] См.: «ЖМП». – 1959. – № 3. – С. 73 и далее.

[86] «ЖМП». – 1968. – № 11. – С. 52.

[87] Деяния. – Т. II. – С. 248.

[88] Я. Я. Вейш. Религия и Церковь в Англии. – М., 1976. – С. 57–58.

[89] «ЖМП». – 1959. – № 3. – С. 76.

[90] Там же. – 1962. – № 9. – С. 18.

[91] Там же.

[92] Я. Я. Вейш. Религия и Церковь в Англии. – М., 1976. – С. 58.

[93] Там же. – С. 75.

[94] Там же.

[95] «ЖМП». – 1962. – № 9. – С. 18.

[96] Там же. – 1964. – № 11, 12; – 1965. – № 2, 3, 4, 5, 6.

[97] Там же. – 1965. – № 5. – С. 66–67.

[98] Там же. – 1962. – № 9. – С. 19.

[99] Богословские труды. – № 13. – М.: Издание Московского Патриархата, 1975–1976.

[100] Там же. – С. 130, 132.

[101] Андрей Ринкель, Архиепископ Утрехтский. Святая Евхаристия. – Амстердам, 1952. – С. 64.

[102] Там же. – С. 63.

[103] Богословские труды. – № 13. – М.: Издание Московского Патриархата, 1975–1976. – С. 133, 131.

[104] Там же. – С. 134.

[105] «ЖМП». – 1965. – № 5. – С. 67.

[106] Богословские труды. – № 13. – М.: Издание Московского Патриархата, 1975–1976. – С. 136.

[107] А. Городков. Догматическое богословие Филарета, митрополита Московского. – Казань, 1887.

[108] Там же. – С. 250–252.

[109] Там же. – С. 252. – Примечание.

[110] Проф. А. П. Голубцов. Из чтений по церковной археологии и литургике. – Ч. 2. – Сергиев Посад, 1918.

[111] Там же. – С. 174; см. с. 39.

[112] Деяния. – Т. II. – С. 265.

[113] Богословские труды. – № 13. – М.: Издание Московского Патриархата, 1975–1976. – С. 137.

Проф. Н. Д. Успенский полагает, что в чине Архиерейской присяги нашли отражение католические взгляды на святую Евхаристию, взгляды, которые он прямо и глобально противопоставляет православным – в своём собственном понимании, естественно: «Православное богословие не может согласиться с римо–католическим учением о пресуществлении…» (С. 134). См. также примечание 398 на с. 133.

[114] Цит. по: Архиепископ Харьковский Макарий. Православно–догматическое богословие. – Т. II. – СПб., 1857 (фототипическое издание Свято–Троицкого Ново–Голутвина монастыря, 1993). – С. 291.

[115] По назидательным словам того же Известия учи­тельного Служебника, – во еже «како подобает» в благоговении пред «величеством сея пребожественныя Тайны» о священнодействии помышляти, – «иерей же и диакон, литургисати хотяй, к сему всяко должен есть особне и сие имети, еже изволити в предложении своем во славу Бога, в Троице Святей славимого, и в честь всех святых, в небеснем раи́ веселящихся, в пользу же и оставление грехов себе и всем верным Божиим, на земли сущим и в правоверии благочестно усопшым, за всех же особне живых и усопших, молитвам его вручившихся, и о благостоянии Святыя Соборныя Апостольския Восточныя Церкве литургию Божественную по уставу Господню и обычаю Церкве Святыя Восточныя, якоже тайну освящающую и яко Жертву Бога умилостивляющую и грехи очищающую, совершати, в нейже Дух Святый усты Его, по словеси Божественных словес: и сотвори убо хлеб в Тело Христово, и вино (водою мало раствореное) в Кровь Его Божественную, преложив Духом Твоим Святым, на престоле предложéнныя истинно пресуществит».

[116] «ЖМП». – 1962. – № 9. – С. 23.

[117] Деяния. – Т. II. – С. 248, 259–261.

[118] Там же. – С. 265.

Источник