"Искупление или исправление греховной природы?" свящ. Петр Андриевский

В «Русском Вестнике» (№52, 1999) опубликовано письмо группы священнослужителей имирян-катехизаторов одного из московских храмов, в котором авторы недоумевают по поводу критики мной современного академического богословия. Сами же авторы письма об этом богословии мнения самого положительного. Они убеждены, что в ХIХ веке начался «процесс очищения православного богословия от западной католической схоластики». Этот процесс, по мнению авторов, начался, «как только на русский язык были переведены труды большой группы Святых Отцов».

Верят ли этому сами авторы? Создается впечатление, что верят. Но пусть не сочтут они за труд взять в руки любой из двух томов «Православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) и убедиться, что они обманывают самих себя. Почти на каждой странице «Богословия» митр. Макария в сносках приведены изречения Святых Отцов, большинство из которых приведены не на русском языке, а на греческом и латинском. Почему эти изречения не переведены на русский язык? Потому, очевидно, что «Богословие» митр. Макария – это учебник для духовных академий. Студенты же духовных академий в совершенстве знали языки, на которых Святые Отцы писали свои творения. Именно студенты духовных академий и были переводчиками творений Святых Отцов на русский язык. И эти переводы, как справедливо отмечается в редакционной статье «А все-таки Православие или протестансткий гуманизм», «издавались для широкого читателя», сами же дореволюционные богословы «работали не с переводами, а с подлинниками». Так что предположение авторов письма, что с переводом творений Святых Отцов на русский язык начался процесс становления православного богословия на святоотеческую почву, совершенно неосновательно, и самым нелестным образом характеризует само современное богословие, почитатели которого способны делать такие предположения.

Особенно возмущены авторы критикой яркого представителя этого богословия проф. А.И.Осипова. Лжеучение Осипова о восприятии Христом удобопреклонной ко греху человеческой природы и исправления Им этой греховной природы путем страданий (в чем Осипов видит дело спасения совершенное Христом) защищается ими как подлинно православное.

Не знаю, поступилили авторы со своим письмом так, как они рекомендуют поступать мне: отнесли ли его прежде в Духовную академию или Синодальную богословскую комиссию? Если бы авторы отнесли все-таки свое письмо в духовную академию, в ту же Московскую, к тому же Осипову, то Осипов, конечно же, пояснил бы им, что они хорошо усвоили смысл лжеучения своего наставника, но не метод изложения. Дело в том, что прямо утверждать о причастности Христа первородному греху – это, значит, открыто восставать против Православия. Подобным «богословствованием» можно и отпугнуть православных читателей. Лучше всего внушать читателям мысль о глубокой ненормальности человеческой природы Христа, и внушать именно так, как это делает Осипов: говорить о глубокой ненормальности человеческой природы вообще, а затем уже: что эту природу воспринял на Себя Христос для исправления ее в Самом Себе. Именно такой метод изложения способствовал тому, что Осипов, несколько десятилетий внушающий своим слушателям мысль о глубокой ненормальности человеческой природы Христа, хулящий тем самым Христа и Его Матерь, тем не менее, в среде значительной части православных христиан считался и считается поборником Православия.

Следует признать, что авторы статьи глубоко вникли в сущность осиповской философии о Христе, коль исповедуют причастность Христа первородному греху. Но православное ли это учение? Авторы убеждены, что православное. Авторы настолько убеждены, что Христос причастен первородному греху и потому у Него греховная человеческая природа, что без тени сомнения конкретизируют известное положение православного вероучения, что Христос во всем подобен нам, кроме греха. Кроме личного греха, уточняют авторы, ибо, по их мнению, Христос причастен греху, именно первородному. Авторы даже прерывают изречение преп. Максима Исповедника: Господь не ведал моего греха, и уточняют: то есть не совершил личного греха.

Уверенность авторов статьи, что у Христа греховная человеческая природа, исходит из их убежденности, что дело спасения совершенное Господом – это исцеление греховной человеческой природы. Вслед за проф. Осиповым они повторяют, что Христос спас нас тем, что исправил в Самом Себе человеческую природу. И если это так, делают вывод авторы статьи, то Христос должен воспринять на Себя именно греховную человеческую природу. «Итак, пишут авторы, какую человеческую природу воспринял Сын Божий: первозданную или поврежденную грехом Адама? От решения этого вопроса зависит понимание важнейшей христианской истины – Жертвы Христовой (догмат Спасения), которая в свою очередь обусловливает понимание существа духовной жизни христианина. Если Христос воспринял поврежденную природу, то есть взял на Себя так называемый первородный грех, то Его Жертва является исцелением человеческой природы – ее спасением, и через это открывается возможность спасения каждого верующего. Если же Он воспринял человеческую природу неповрежденной, то Его Жертва и не исцеляет ее, и смысл Жертвы оказывается под вопросом».

Мысль авторов статьи, ставящих вопрос таковым образом ясна. Если кто скажет, что Христос воспринял первозданную природу, т.е., ту природу, которую имел Адам до грехопадения, то он – афтартодокет, последователь нечестивых Юлиана и Гайана, учивших о нетленности человечества Христова. Ибо естество Адама до грехопадения было нетленно. А если оно было тленным, значит, было, как и у нас греховным, заключают свою мысль авторы письма. А об этом как раз и учит проф. Осипов.

Но тление – это вовсе не греховность. «Имя тления, - говорит преп. Иоанн Дамаскин, - …обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим,что тело Господа было подвержено тлению». Тление – это естественные и беспорочные страсти, которые вошли в человеческую жизнь после грехопадения прародителей, и которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание. Это наше тление Господь воспринял на Себя, став за нас грехом (1 Кор.5,21), т.е., добровольно усвоив естественные и беспорочные страсти, которыми Божественное правосудие наказало нас за грех праотца. Это тление не было у Христа следствием первородного греха, ибо Христос не был подчинен общему плану человеческого рождения: не в беззакониях был зачат, и не во грехах родила Его Пресвятая Богородица, как рождают детей все дщери Адамовы (Пс.50). Для того и сходил Святой Дух в девическую утробу, освящая ее пред вселением Слова, чтобы Христос был чист от первородного греха. Потому что если бы грех праотца распространился на нашего Господа, то Он был бы должником смерти (Рим.6,23). И умер бы за этот первородный грех.

Восприняв на Себя тление, которым Божественное правосудие наказало человеческий род за непослушание, Господь явился во всем подобным нам человеком: алчущим, жаждущим, утомляющимся, страдающим, умирающим. Господь явился на земле в подобии плоти греха (Рим.8,3), явился облеченным тленной плотью, которая у всех потомков Адамовых является следствием первородного греха. Но Господь явился только в подобии плоти греха, от Девы Марии Христос «приял только корень (т.е., самое лишь естество человеческого рода, но не грех (св. Григорий Палама), естественные и беспорочные страсти, которые у всех потомков Адамовых являются следствием первородного греха, у Христа не были следствием греха, а усвоены Им добровольно. Потому Апостол и говорит, что Христос явился в подобии плоти греха (Рим.6,23), и еще говорит, что не Знавшего греха, Он сделал за нас грехом (2Кор.5,21). Ибо Христос добровольно воспринял на Себя эту нашу тленность, которая у нас является следствием первородного греха, сделавшись, таким образом, грехом за нас.

Именно так толкуют эти изречения апостола святые отцы, в том числе и те, которых изречения приводят авторы письма. Особенно подробно изъясняет это изречение апостольское преп. Максим Исповедник, которого авторы письма хотят записать в свои единомышленники. Но совершенно напрасно. В приведенном авторами изречении преп.Максима говорится, что «два греха возникли в праотце (нашем), вследствие преступления божественной заповеди: один достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания; первый от произволения, добровольно отказавшегося от блага, второй – от естества, вслед запроизволением невольно отказавшегося от бессмертия. Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное (Им) по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по (человеческой) природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения(Господь) исправил страстное начало естества, соделав конец его началом преображения к нетлению…».

Таким образом, преп. Максим говорит о двух грехах, которые возникли в нашем праотце Адаме, вследствие преступления им Божией заповеди: первый грех – это грех в собственном смысле этого слова, грех преслушания воли Божией нашим праотцем и греховное состояние его природы, наследниками которой мы становимся, являясь в мир естеством чадами гнева Божия (Еф.2,3); грех, именуемый нами первородным грехом. Второй же грех – это не грех в собственном смысле этого слова, ибо какой грех не может не вызывать порицания. Второй грех – это невольный отказ от бессмертия, это ни что иное как укоренение в человеческую природу страстного, тленного и смертного начала, другими словами, беспорочных страстей. Укоренение в человеческую природу этих беспорочных страстей - есть следствие греха прародительского, сами же они не являются грехом в собственном смысле этого слова, почему преп. Максим и говорит о втором грехе, как не могущем вызвать порицания. Авторы письма хотели бы видеть в этом втором грехе – грех личный, и свою мысль выстроить в таком порядке, что Господь не совершил только личного греха, грех же первородный Господь воспринял на Себя, и потому Его человеческая природа, дескать, греховна. Но, во-первых, какой из личных грехов не достоин порицания? Во-вторых, преп. Максим ниже прямо указывает, что под вторым грехом он имеет в виду именно тленность человеческого естества. «Итак, Господь не ведал моего греха и не стал (им), но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, (возникшим) чрез изменение моего произволения, взяв (его на Себя)». И еще: «Господь же, взяв (на Себя) это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность (человеческого естества, стал ради меня грехом пострастности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе…».

Как видим, преп.Максим прямо говорит, что Господь ради нас стал грехом, и сразу же поясняет: то есть стал тлением естества. Грех – это тленность естества, в которое облачился Христос, взяв на Себя осуждение загрех нашего праотца Адама. И, будучи совершенно свободным от первородного греха, Он стал ради нас грехом по страстности, тленности и смертности, облачившись в наше осуждение по природе.

Итак, Господь добровольно облачился в наше осуждение по природе, т.е., добровольно воспринял на Себя человеческую природу, которую Божественное правосудие наказало за грех преслушания тленностию. Облачился для того, чтобы, как говорит преп.Максим, исправить страстное начало естества, соделав конец его началом преображения к нетлению. Господь исправил страстное начало естества, т.е., природу, которой было свойственно алкать, жаждать, бояться, утомляться,страдать, умереть. Господь исправил человеческую природу, исправил таким образом, что конец ее – смерть – сделал началом преображения к нетлению, т.е. к бессмертию. Вот что утверждает преп. Максим. Это же утверждает и св.Афанасий Великий, когда говорит, что Господь в Самом Себе исправил человеческое естество. Господь исправил человеческое естество тем, что из смертного соделал бессмертным, сделав конец его (смерть) началом преображения к нетлению.

Вот о чем поучают нас святые отцы. Святым отцам совершенно чужда мысль авторов письма, что Христос воспринял греховную человеческую природу, чтобы путем страданий исправить ее. Напротив, они поучают нас, что Христос потому и воспринял человеческую природу в единство Своей Ипостаси, что эта природа свята и непорочна. Св. Григорий Палама: «Бог воспринимает человеческое естество,чтобы показать до какой степени оно – вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по Ипостаси, и чтобы оно совечнствовало с Ним» («Творения»,т.1, Монреаль,1965,с.159). Потому и говорит преп. Симеон Новый Богослов, что Христос стал подобным первозданному Адаму. Подобным первозданному Адаму, потому что образ Божий человеческой природы Христа не искажен последствиями грехопадения праотца. И все-таки только подобным первозданному Адаму, ибо в отличие от первого Адама, человеческая природа Второго Адама (Христа) была тленной и смертной. И в эту тленную и смертную природу добровольно облачился Второй Адам, чтобы в Самом Себе исправить ее, предав ее смерти за грехи всего мира, и воскреснув из мертвых, конец природы (смерть) сделать началом к бессмертию и нетлению.

Авторы недоумевают, «если Господь воспринял первозданную природу в Своем воплощении, то что же Он тогда совершил на Кресте?».

Отвечу на их недоумение следующее. Господь воспринял не природу первозданного Адама, а воспринял нашу природу, т.е. ту природу, которую имел Адам после грехопадения, кроме греха. «Кроме греха» означает, что грех прародительский не вошел в человеческое естество нашего Спасителя, а естественные и беспорочные страсти, которые у нас, потомках Адамовых, являются следствием первородного греха, были восприняты Им в Свое человеческое естество добровольно, чтобы этим тленным и смертным естеством сокрыть от диавола Свое Божество, привлечь им как удицею начало злобного змия, чтобы тот восстал против Христа бранию, и «чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший» (преп. Симеон Новый Богослов). На Кресте совершилось наше спасение. И это спасение состояло не в том, что Христос на Кресте исправлял Свою греховную природу, а в том, что безгрешный Христос умер за грехи всего мира. Потому св. Афанасий Великий иговорит, что для нашего спасения «нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга лежащего на всех. Посему-то … поелику невозможно было умереть Слову, потому что Оно бессмертно, - прияло Оно на Себя тело, которое могло умереть, чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в теле, «упразднить имущаго державу смерти, сиречь диавола», и «избавить сих, елицы страхом смерти повинни беша работе» (Евр.2,14.15)»[1].

На Кресте совершилось не только искупление всех наших грехов, смертию Христовой не только даровано нам бессмертие, но на Кресте совершилось избавление нас от проклятия, которое со времени грехопадения прародителей довлело над всем родом человеческим. Нарушив, данный им Богом в раю Закон о не вкушении от древа познания добра и зла, прародители наши навлекли на себя и своих потомков проклятие. О том же, что нарушение Божественного Закона влечет за собой проклятие Господь еще раз напомнил иудеям через Моисея: проклят всяк человек, иже не пребудет во всех словесех закона сего, еже творити я (Второзак.27,26). Но если и Адам, который мог бы исполнить Божественный Закон, ибо почивала на нем благодать Святого Духа, не исполнил его, то как могли исполнить Божественный Закон древние иудеи – потомки того Адама, от которого отошла эта благодать? Почему и пишет Апостол, что елицы бо от дел закона суть, под клятвою суть (Гал.3,10). Вот от этого проклятия и искупил нас Христос на крестном древе. Христос ны искупил есть от клятвы законныя, быв по насклятва, писано бо есть: проклят всяк, висяй на древе (Гал.3,13). Об этом поучает нас и преп. Симеон Новый Богослов: «Так как Адам подпал клятве, а чрез него и все люди, от него происходящие, приговор же об этом Божий никак немог быть уничтожен; то Христос бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтобы принести Себя в жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы»[2].

В Своей беседе с учениками перед Своими страданиями и смертью Господь произнес слова: грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже(Иоан. 14,30). По толкованию этих слов Спасителя св. Иоанном Златоустом и блаж. Феофилактом Болгарским, Христос говорит здесь о добровольности предстоящих Ему страданий и смерти. Во Христе нет никакого греха – ни личного, ни первородного, чтобы Ему быть, подобно всем людям, должником смерти (Рим. 6,23). Дьявол не может найти во Христе того, за что он мог бы предать Христа смерти. «Как некоторые могли подумать, - поясняет блаж Феофилакт, - что и Христос предается смерти за грехи, то Он прибавил: и во Мне не имать ничесоже; Я смерти не повинен, дьяволу ничем не должен, но принимаю страдания добровольно, из любви к Отцу»[3]. Даже у младенцев, не совершивших никакого личного греха, дьявол находит то (первородный грех), за что они являются должниками смерти. Но во Христе дьявол не мог обнаружить и тени греховности, Христос ничем не должен дьяволу и смерти, а предается смерти по Своей воле, желая искупить грехи падшего человечества.

Дьявол не мог обнаружить греховности у Христа, а вот авторы письма обнаружили. Какие, однако, проницательные батюшки служат в Старом Симонове! Но если они уж такие проницательные, то неужели не понимают сущности ереси проф. Осипова, и тех выводов, которые следуют из нее? Ведь Осипов хулит Христа более любого ересиарха древности. Если Несторий, к примеру, учил о Христе как о человеке, с которым за его святость соединился Бог Слово, то лжеучение Осипова об исправлении Христом греховной человеческой природы, предполагает, чтобы эта природа была природой тягчайшего грешника. Осипов не случайно применяет для человеческой природы Спасителя определение: глубоко ненормальная. Но, ведь, эту глубоко ненормальную природу Господь должен воспринять от Пресвятой Богородицы. Кем должна быть тогда Она, чтобы сообщить Христу эту осиповскую глубокую ненормальность? Осипов об этом молчит. Но и без его слов понятно, что представления Осипова о Христе близки к представлениям о Нем талмуда. Туда, к талмуду, и направлен вектор современного богословского мышления.

Пока, правда, о Христе говорится, что Он был подвержен искушениям и борениям со грехом, не всеведущ и не имеет силы воскресить Себя из мертвых, облечен греховной природой и будет стоять вместе с нами на Страшном Суде… Опять же пока не говорится, что Он на этом Страшном Суде будет осужден… Пока не говорится, что представления о Христе талмуда истинные…

Пока не говорится, но что скажут ученики современных горе богословов? К примеру, авторам письма хула на Христа проф. Осипова уже представляется святоотеческим богословием.



[1] Творения. Т.1. М. 1994. С.217.
[2] Слова преподобного Симеона Нового Богослова». Вып.1.М.1892, С.25.
[3] Благовестник. Ч.4. Казань. 1874. С.371.

Источник