www.protiv-eresi.ru: "Церковь без границ: священное предание или модернизм?" Часть 1. прот. Андрей Новиков

Для православного слуха слово «модернизм» всегда звучит весьма настораживающе и даже отталкивающе. Оно является синонимом всего того, что принесло столько страданий и искушений православному миру в ХХ веке. Это экуменизм, обновленчество, новостильничество и родственные им явления. Поэтому не могло не взволновать появление в церковной печати и православном Интернете полемики диакона Андрея Кураева и архимандрита Рафаила (Карелина) по этой, действительно болезненной, и, к сожалению, не теряющей актуальности проблеме. Последнее слово в этой полемике – обширная статья диакона Андрея Кураева «Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви)». Ее содержание и побуждает взяться за перо.

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Прежде чем перейти к рассмотрению положений, защищаемых диаконом А. Кураевым в статье «Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви)», необходимо оговориться.

Выражая несогласие с о. А. Кураевым по ряду принципиальных позиций, автор никоим образом не претендует подорвать авторитет уважаемого мэтра. Его миссионерская и просветительская деятельность, эрудиция, слог вызывают заслуженное уважение и достойны самых лестных эпитетов. Сам Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II поблагодарил о. Андрея «за многотрудную, многополезную и бескорыстную миссионерско-просветительскую деятельность»^¹. Несмотря на это, рассматриваемый труд диакона А. Кураева все же может быть подвергнут критическому разбору – во-первых, потому что он лежит вовсе не в области миссионерско-просветительской, а в экклезиологической; во-вторых же, нельзя согласиться с одним из страстных почитателей о. Андрея, что похвалы со стороны Святейшего вполне достаточно, чтобы почитать невозможным уже всякое несогласие с глубокоуважаемым автором статьи «Мнимый модернизм»^² - слишком многих такой подход возведет в разряд непогрешимых.

Затем, хотелось бы указать на то, чего, при помощи Божией, автор данной скромной статьи попытается избежать. Прежде всего – перехода с предмета спора на личности. Недопустимо, компенсируя недостаток аргументов, называть того, с кем не согласен, «злобным стариком»^³, или «безнадежным книжником-школяром и рационалистом»^⁴, мало что знающим «в своем тбилисском удалении»^⁵. Если же автор позволит себе хоть чем-то оскорбить, задеть чувства о. А. Кураева или его единомышленников – просьба заранее простить неоправданную горячность и несдержанность.

Кроме того, не совсем корректными можно считать ссылки в богословском споре на авторитет ныне здравствующих представителей Высшей Церковной Власти, ведь кроме духовного иерархического и богословского авторитета они имеют и чисто административную власть. Посему апеллировать к ним за подтверждением своей правоты в сугубо богословском споре – значит привнести в него элементы далеко не духовного давления на своего оппонента.

Особо, в данном контексте, следует остановиться на излюбленной ссылке современных защитников экуменизма на принятые Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 2000 года «Принципы отношения к инославию»: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство».^⁶ Приверженцы экуменизма ссылаются именно на эти слова соборного постановления (вернее, на собственное их понимание) как на последнюю инстанцию, после которой всякая дискуссия по вопросу о границах Церкви должна быть прекращена. Более того, намекается, что дальнейшее отстаивание веры в то, что христианства и Божественной благодати нет без Церкви – грозит уже чисто дисциплинарными санкциями. С этим нельзя согласиться ввиду нижеследующего.

А. В истории известны Поместные и Архиерейские Соборы, которые выносили противоположные суждения по тем или иным богословским и церковно-дисциплинарным вопросам. Были и соборные постановления, противоречащие тому, якобы, «экуменическому» смыслу, который приписывается рассматриваемому абзацу из решений Архиерейского Собора 2000 года. Например, Поместный Собор Карфагенской Церкви 251 года постановил: «Никто из находящихся вне церкви не может крестить, так как есть только одно крещение, которое совершается в церкви. Вода должна быть прежде очищена и освящена, чтобы она получила силу омывать грехи крещающегося. Но кто может очистить и освятить воду, сам не имея Святого Духа?.. Крещающийся как может сообщить прощение грехов другому, если сам находится вне Церкви и не может получить прощение грехов».^⁷ Аналогичного взгляда придерживался еще один (упоминаемый архиепископом Филаретом (Гумилевским)) Собор Карфагенской Церкви – 256 года, в составе 87 епископов.^⁸ Архиерейский Собор Русской Церкви 1620 года постановил крестить католиков, ясно не признавая этим благодатность еретических таинств.^⁹ Архиерейский Собор Константинопольской Церкви^¹⁰ 1756 года также признает всех еретиков «неосвященными и некрещенными», причем решения Собора признают Патриархи Александрийский и Иерусалимский.^¹¹ Совершенно напрасно о. А. Кураев пытается свести решения Константинопольского Собора к проблеме неприятия лишь латинского обряда – обливания вместо погружения. «Немаловажно для нашей темы и то, - говорит о. Андрей, - что латинское крещение отрицалось не потому, что оно еретическое, а потому что оно неправильно по обрядовой форме (обливание вместо погружения)».^¹² Вот постановление этого Собора, как его цитирует сам диак. А. Кураев: «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы..., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, - общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы, этим, следуем, прежде всего, Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы..., наконец, мы этим следуем второму и пято-шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам».^¹³ Наряду с неприятием обрядовой стороны латинского крещения здесь очевидно отрицается и всякая благодать таинств у любых еретиков: «мы..., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, - общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных». Удивительно, что при этом о. А. Кураев цитирует протоиерея Николая Афанасьева, который его, о. Андрея, как раз, и опровергает. О. Н. Афанасьев, в частности, говорит о постановлении Константинопольского Собора: «С одной стороны, оно, как будто, устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил (оставим это толкование на совести прот. Н. Афанасьева – А. Н.). Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы… С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков».^¹⁴

Б. Необходимо учитывать другие аспекты «Принципов отношения к инославию», показывающие, как правильно понимать и вышеприведенный абзац из этих «Принципов». «Церковь Христова едина и единственна… Отступление от законного Священноначалия есть отступление от Духа Святого, от Самого Христа».^¹⁵ Не случайны в постановлении Архиерейского Собора РПЦ 2000 г. и ссылки на труд священномученика Киприана Карфагенского «О единстве Церкви», посвященный, в частности, обоснованию безблагодатности (в смысле экклезиологическом) еретических и раскольнических сообществ. Важно, что ссылки на этот труд священномученика Киприана в «Принципах отношения к инославию» даются как на непререкаемый авторитет, без всяких оговорок. Поэтому все, что сказано в «Принципах» о неполном «исчезновении в отделившихся общинах» благодати Божией, о «некоем неполном общении» инославных с Церковью, следует понимать, в строгом соответствии с православным догматическим богословием, как указание на действие в среде еретиков и раскольников призывающей благодати Божией, которая, в отличие от благодати Таинств, благодати освящающей и спасающей, действительно, «не полностью исчезает в отделившихся общинах» и, посредством, например, сохраняющихся у некоторых отступивших от Церкви «Слова Божия, веры во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1-2; 4, 2, 9), и искреннего благочестия»^¹⁶, служит «залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство».

Наконец, необходимо указать, что из христианских писателей единственным авторитетом в определении Истины по тому или иному богословскому вопросу являются святые угодники Божии, так как именно в их творениях отражено Священное Предание Православной Церкви. Каков бы ни был вес тех или иных церковных писателей, деятелей, историков – в данном аспекте их мнения ценны не сами по себе, но должны поверяться по учению святых отцов и, во всяком случае, ни к чему не обязывают.

Итак, сделав необходимые оговорки, перейдем к первому вопросу нашей статьи:

что же, собственно, желает доказать диакон Андрей Кураев?

Ответить на этот вопрос в полном объеме довольно не просто, поскольку в «Мнимом модернизме» не видно строгой системы изложения взглядов, что и понятно – его автор ведет полемику, отвечает на аргументы, а это всегда делает трудным построение последовательной схемы работы. Однако, как представляется, главные защищаемые положения таковы.

1. Благодать Божия пребывает не только в Православной Церкви. В большей, или в меньшей степени, она действует в еретических и раскольнических сообществах. Причем речь идет не только о благодати призывающей, но о благодати освящающей.^¹⁷ Таинства еретиков и раскольников объявляются благодатными. Процитируем самого о. А. Кураева.

«Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном: полноте благодати в православии - противостоит ли сразу и четко ничтожество (в духовном смысле, в смысле отсутствия Божией благодати) всего остального мира».

«Вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим».

«Первая проблема, которую создает слишком прямолинейное следование тезису о тождественности канонически правильной Православной Церкви области действования благодати Христовой, возникает, при соотнесении теории с канонической практикой».

«Раз нет никакой разницы между церковным расколом, христианской ересью, язычеством и сатанизмом, то все, что вокруг канонического православия - "синагога сатаны". Но против этой логики отчего-то восстает церковная жизнь, точнее - предание и история церкви».

«И вот тут-то "ревнители" нарываются на очень неприятный вопрос. Они не могут не признать, что если неверующий, но формально православный священник крестит полупьяного комсомольца с верным произнесением крещальной формулы - то таинство состоялось. Но при этом они полагают, что если католический священник с риском для жизни своей и крещаемого (в троцкистской Мексике 30-х годов ХХ века) произнес ту же самую формулу (крещальные формулы в православии и католичестве не отличаются) - то Господь к этому исповеднику мексиканцу окажется не столь милостив, как к русским неверам».

«Если при этом люди искренне принимают неправославное учение за церковно-евангельское учение и, входя в еретическую общину, они не знают о ее еретичности, да и ищут они в ней Христа, не зная особенностей еретического учения и не любя именно их, то, по блаж. Иерониму, крещение этих людей состоялось».

«Экклезиология св. Киприана (о безблагодатности таинств еретиков – А. Н.) оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков?»

«Не Киприан, а Августин с его тезисом - "святость крещения не нарушается как нечестием еретиков..." (О Крещении 3,16) - оказался в этом вопросе более убедителен для Церкви».

«Древнее и устойчивое церковное предание, признающее церковные таинства совершающимися и вне Церкви».

«Модерново скорее желание "отлучити толиких от христианства", нежели признание наличия ниточек, все еще связующих инославных христиан со Христом».

«И единственное, что мы можем засвидетельствовать - так это то, что в таинстве, совершаемом еретиком, таинство происходит, благодать его совершает не "условно" (ибо не может быть "условной" или формальной благодати)».

В качестве авторитетного приводится следующее высказывание протоиерея Георгия Флоровского: «Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются».

«Основная линия православной мысли, представленная и именами Святых, и именами авторитетных богословов, придерживается срединного пути. Неправославные христиане - тоже христиане. И опыт благодати Христовой может быть им знаком - но не в такой полноте, в какой этот опыт доступен человеку, решившемуся идти по Православному пути. Во всяком случае, описание всего душевного и духовного опыта католиков и протестантов как всецелой "прелести" (хотя моменты прелести там порою очень ярки) вряд ли было бы корректным и доказуемым».

2. Из такого богословствования вытекает следующая позиция диакона Андрея Кураева. Раз таинства еретиков и схизматиков действительны, раз благодать Божия (здесь и в дальнейшем под благодатью подразумевается благодать освящающая, если речь пойдет о благодати призывающей – это будет оговариваться особо) действует в их среде, то это говорит об их причастности Телу Христову – Церкви, границы которой размыты, не определены и определить их не возможно. Продолжим цитацию из «Мнимого модернизма».

«Вне Церкви нет спасения. Вне Церкви нет и не может быть церковных благодатных таинств. Но условия членства в Церкви и мера этого членства, соучастия в жизни тела Христова пока еще строго формально и последовательно церковным преданием не определены. Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать крещения раскольников на том основании, что они "еще не чужды Церкви" (славянский перевод: "яко еще не чуждых церкви"). Канонические границы Церкви очерчивают ее "экваториальную зону", зону полноты благодатного тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая того, оказался вне канонических пределов церковной полноты. И как не вполне ясны границы человеческого организма (в какой мере в его жизни участвуют внешние слои кожи, ногти и волосы, не входящие в систему кровообращения) - подобные же неясности возникают и при определении пределов церковного тела». Этот тезис противоречит другим, заявленным о. Андреем в его статье: «В случае отрицания тождества Православной Церкви Церкви Апостольской экуменизм есть суждение о самой нашей Церкви и суждение неверное». «Согласны мы и в том, что слова Символа Веры о "Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви" относятся к семье православных поместных автокефальных церквей, а не к некоей будущей "экуменической" общине или к некоему невидимому братству "истинных христиан", разбросанных по разным конфессиям и не имеющим прямого общения друг с другом в общей Литургии. Церковное единство может быть только единством в истине, которое запечатлевает себя единством в Причастии». Но как ни пытается уйти от этого о. Андрей, последовательный вывод из его построений только один: если границы Церкви не совпадают с границами канонической Церкви Православной, если существуют «неясности» «при определении пределов церковного тела», следовательно, Православная Церковь не абсолютно тождественна Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Символа веры. Вот еще цитаты из рассматриваемого труда о. Андрея.

«Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном… Сколь резка и определенна граница Церкви и не-церкви?».

«Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых Таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост».

«Налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой - с другой. Богословски все ясно: Церковь - одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом... Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее. "Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет "к части спасаемых" (95-е правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема", - пишет ведущий современный канонист прот. Владислав Цыпин».

«По отцу Рафаилу "Границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинств и иерархия как единая система". Верно - но только на страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой "единой системы" порой не бывает».

Приводя пример с патриархом Никоном, о. А. Кураев ставит под сомнение то, что границы Церкви проходят «строго по канонам».

«Не всегда то, что земная церковная власть отделила от Церкви здесь, отделено и для Бога».

И опять сомнение: «Если границы Церкви нам хорошо известны и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием…», - так начинает одну из своих фраз диакон А. Кураев.

«У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин».

«Вопрос о Традиции не может сводиться лишь к вопросу о ее вершине. Не менее важно для нас знать, где ее нижняя граница… Достаточно хотя бы раз поприсутствовать на экзамене по догматическому богословию в секторе заочного обучения Московской семинарии (где отчитываются в своих знаниях приходские священники, не имеющие возможности учиться на стационаре), чтобы навсегда избавиться от иллюзий легкого и строгого определения границ Церкви».

«Да - "вне Церкви нет спасения". Но где границы Церкви? Можем ли мы сказать, что сразу же за границей канонических православных юрисдикций начинается совершенно безблагодатная пустыня? Или какие-то благодатные токи, которые берут свое начало именно в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, пусть ослаблено, но питают собою общины, находящиеся вне Православия - одни в большей мере, другие в меньшей?»

«Вопрос о пределах действия благодати и о границах Церкви не относится к числу очевидных. Доходят ли межконфессиональные "перегородки" до Неба - вопрос не из тех, на которые легко можно выдать ответ (хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные нравственные обязательства на утверждающего)».

3. Выдвигая в начале своей работы тезис: «Вне дискуссии - вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви», - диакон А. Кураев на протяжении статьи меняет свою точку зрения. Он пишет следующее.

«Так "спасутся ли католики?" Но мистическая реальность - не наша реальность. Не мы в ней распоряжаемся. Мы сами лишь позваны. Мы сами лишь приглашены, нас самих лишь терпят… Они ушли от нас - ушли ли они тем самым от Христа?... Не похожи ли мы на работников первого часа, не говорим ли мы: "Господи, мы работали больше всех, только нам дай награду. Мы-то постились и подвизались вон сколько, а зачем же Ты, Господи, приемлешь этих ленивых католиков, что постятся лишь час до Причастия?"… Надо искать полноту, но не отвергать неполноту. Может ли быть, что не только совершенная, но и ущербная тяга ко Христу приемлется Им? Если полноту духовного опыта мы обретаем в православии - означает ли это, что остальные - вне Христа? Приемлет ли Христос лишь чемпионов?».

«Так "спасутся ли католики?" В качестве "римо-католиков" - вряд ли. В качестве просто христиан - возможно. Спасти их могло бы не то, что есть в латинстве "специфического", не вера в папскую непогрешимость, в чистилище или Filioque. Их может спасти то, что осталось в западной церкви от древнего ее православного наследия. То есть - западный христианин мог бы быть спасен именно вопреки тому, что он "римо-католик"».

Или, вот, уже цитированное выше: «Да - "вне Церкви нет спасения". Но где границы Церкви?».

Наконец, не в силах согласовать свои положения с учением Святой Православной Церкви, диакон Андрей Кураев находит выход, уличая в противоречии отнюдь не свои построения, а учение и жизнь Церкви: «В истории сложились довольно парадоксальные отношения между теорией и практикой Церкви». «Православная Церковь, - цитирует о. Андрей протоиерея Н. Афанасьева, выражая явное с последним согласие, - и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается». Эти утверждения, цитируемые о. Андреем, не выносятся в раздел, требующий отдельного разбора, поскольку вся данная статья, в той или иной мере, будет посвящена развенчанию тех мнимых противоречий, которые находит о. диакон. Характерно, что, не удовлетворяясь православным догматическим учением о Церкви и ее границах, и потому, вместе с протоиереем Н. Афанасьевым, называя его «неясным» и «неопределенным», диакон Андрей Кураев безоговорочно соглашается с римо-католическим догматическим определением о Церкви, поясняя лишь, что все сказанное в нем необходимо приложить не к Римо-католической, а к Православной Церкви. «Впрочем, сейчас я должен сделать страшное признание, - пишет в характерном для него ироническом стиле о. А. Кураев, - Я согласен не только с деянием нашего Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года, но и с одновременной с ним католической декларацией "Dominus Iesus". То, что в ней католики говорят о себе, я лишь прилагаю к Православной Церкви. Выписываю тезисы, вызвавшие мое согласие, правда, с заменой католический на кафолический».^¹⁸ Затем цитируется упомянутая декларация с типично латинским учением о том, что таинства, совершаемые в иных конфессиях, совершаются в силу элементов Римо-католической церкви, пребывающих в этих самых конфессиях, а потому эти таинства считаются, как бы, совершаемыми самой Римо-католической церковью за пределами ее собственной ограды. Таким, во всяком случае, представляется современное католическое учение о границах Церкви. Но важна здесь не степень точности его понимания, а то обстоятельство, что для о. А. Кураева оно является куда более подходящим, чем «неясное» и «неопределенное» учение о Церкви православного догматического богословия.^¹⁹

О ГРАНИЦАХ ЦЕРКВИ, ДЕЙСТВИИ БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ И К ВОПРОСУ О СПАСЕНИИ ЕРЕТИКОВ

По общепринятому в православном догматическом богословии учению, к Церкви Христовой принадлежат «все, и притом одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа»^²⁰.

«Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам» 1848 г. упоминает о «священной ограде соборной православной Церкви»,^²¹ «священной ограде, которой дверь – Христос, где пасется вся православная паства»,^²² тем самым четко очерчивая границу Церкви Христовой по каноническим границам Православной Церкви.

По вопросу о действовании освящающей благодати Божией православный подход находим в «Догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова): «Называется благодатию особенная сила, или особенное действие, сообщаемая нам ради заслуг нашего Искупителя, и совершающая наше освящение, т. е. с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред Богом, а с другой – утверждающая и возращающая нас в добродетели для жизни вечной».^²³ Эта благодать является именно освящающей, а не призывающей, благодатью и присуща только истинной Церкви: «Вне Церкви… не обретается Христос, не сообщается Дух Святый, … нет трапезы тела Христова»^²⁴. Кстати, о таинствах. По учению Церкви, именно через таинства «всякий из верующих получает Божественную благодать».^²⁵ Но таинства «сохраняются и законно совершаются только в Церкви».^²⁶

В неразрывной связи с верой Церкви в то, что освящающая и спасающая благодать Божия действует исключительно в ограде церковной, стоит православное догматическое учение о невозможности достижения спасения вне Святой Православной Церкви, прекрасно изложенное в «Пространном Катехизисе» святителя Филарета Московского: «Вопрос: Если Кафолическая Церковь заключает в себе всех истинно верующих в мире, то не должно ли признавать необходимо нужным для спасения, чтобы верующий к ней принадлежал? Ответ. Совершенно так. Поелику Иисус Христос, по изречению апостола Павла, есть глава Церкви и той есть Спаситель Тела, то, дабы иметь участие в его спасении, необходимо быть членом Его Тела, т.е. членом Кафолической Церкви (Еф.5, 23). Апостол Петр пишет, что Крещение спасает нас по образу ковчега Ноева. Все, спасшиеся от всемирного потопа, спаслись единственно в ковчеге Ноевом. Так все, обретающие вечное спасение, обретают оное в Единой Кафолической Церкви».^²⁷ ««Догматическое богословие» митрополита Макария: «Вне Церкви… смерть Спасителя не доставляет спасения».^²⁸

Все эти, теснейшим образом между собою связанные, догматические истины нашли отображение в Священном Предании, в творениях святых отцов Церкви, в том смысле, что представляют собой не частное богословское мнение, но именно согласие отцов.

Прежде всего, следует упомянуть знаменитое 1-ое каноническое правило святителя Василия Великого: «И так относительно вопроса о кафарах, и речено прежде, и ты благорассудительно упомянул, яко подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали, разсудившие о сем предмете в свое время. Крещение пепузиан, по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение: и я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах. Ибо древние положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересию, иное расколом, а иное самочинным сборищем… Почему, от начала бывшим отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати: крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати: а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением, и паки присоединяти к Церкви. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин… Однако угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, енкратитов, идропарастатов, и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к Церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением. Но поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет оно приемлемо. Подобает же нам усмотрети злоухищрение енкратитов… Мню, яко прилично нам отвергати их крещение: и аще кто приял от них оное, таковаго приходящего к Церкви, крестити. Но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам благоусмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опасаюся, чтобы нам тогда, как хощем удержати их от поспешнаго крещения, не воспятити спасаемых строгостию отлагательства… Впрочем ведаю, яко братий Зоина и Саторнина, бывших в их обществе, мы прияли на кафедру епископскую: почему соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждати от Церкви, постановив, принятием епископов, как бы некое правило общения с ними».^²⁹

Чтобы понять всю важность мысли святителя Василия Великого, приведем толкование ее епископом Никодимом (Милаш)^³⁰: «Таким образом, власть епископа — рукополагать других, сообщать им благодать священства, зависит от преемства, т.е. от того, насколько он, подлежащий епископ, принял, унаследовал эту власть от лиц, могущих передать ему оную законно, и поскольку он эту унаследованную власть умеет хранить и, в свою очередь, другим в наследство передать. Раз епископ потеряет эту власть, вследствие ли раскола или ереси, тогда, само собой понятно, он не в состоянии и другим ее передать, так что в этом епископе преемство прекратилось, т.е. он потерял наследство, соучастником которого он стал чрез хиротонию, наравне с прочими православными епископами. Эта каноническая мысль о священной иерархии в церкви, затронутая Василием Великим в настоящем правиле, есть не иное что, как кратко формулированное учение об этом Священного Писания, святых отцов и учителей Церкви».^³¹

Святой Игнатий Богоносец: «Не обольщайтесь, братья мои! Кто следует за вводящим раскол, тот не наследует царствия Божия».^³²

Священномученик Ириней Лионский: «Те, которые не прибегают к Церкви, не причастны действия Духа Святого и потому лишают себя блаженной жизни».^³³ Замечательно, как святой Ириней проводит причинно-следственную связь: не прибегающие к Церкви потому лишают себя блаженной жизни, что не причастны действия Святого Духа.

Священномученик Киприан Карфагенский: «Отдели солнечный луч от его начала, единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева – отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником, – разобщенный иссякнет».^³⁴ «Они (еретики – А. Н.) возвещают ночь вместо дня, погибель вместо спасения, отчаяние под покровом надежды, вероломство под предлогом веры, антихриста под именем Христа и, прикрывая ложь правдоподобием, тонкой хитростью уничтожают истину».^³⁵ Ясно, что проповедующий антихриста вряд ли может быть носителем благодати Божией. «Можно ли думать тому, кто не придерживается этого единства Церкви, что он хранит веру? Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви?»^³⁶ Сам вопрос, поднимаемый о. Андреем в статье «Мнимый модернизм», для священномученика Киприана – нонсенс. «Всяк, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене-прелюбодейце и делается чуждым обетований Церкви; оставляющий Церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом: он для нее чужд, непотребен, враг ее. Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева».^³⁷ «Тогда как, кроме одного, не может быть другого крещения, они (еретики – А. Н.) думают, что могут крестить. Оставивши источник жизни, они обещают благодать животворной и спасительной воды. Там не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются. Такое рождение производит чад не Богу, но диаволу. Рожденные от лжи не сподобляются обетований истины. Порождаемые вероломством погубляют благодать веры».^³⁸ Еще о еретиках: «Неужели, собираясь, они думают, что и Христос находится с ними, когда они собираются вне Церкви Христовой? Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени, - пятно их не омоется и самой кровью. Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви».^³⁹ Еретик «и христианином называет себя так же ложно, как и диавол часто называет себя ложно Христом».^⁴⁰

Весьма важны рассуждения священномученика Киприана о жертве еретиков и об их псевдомученичестве: «Непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный: презревши епископов и оставивши священников Божиих, он дерзает устраивать другой алтарь, составлять другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями осквернять истину жертвы Господней и даже не хочет знать, что действующий вопреки Божию чиноположению наказывается за безрассудное дерзновение по усмотрению божественному. Так, Корей, Дафан и Авирон, восставшие против Моисея и Аарона - священника и покусившиеся присвоить себе право жертвоприношения, тотчас подверглись наказанию за свое покушение: земля, расторгнув связь свою, открыла глубокую бездну и разверзшимся зиянием своим поглотила их стоящих и живых; и не только зачинщиков поразил гнев Божий, но исшедший от Господа огонь не замедлил испепелить в числе двухсот пятидесяти и прочих, соединившихся с ними, участников и споспешников того же безумия (Числ. 16), напоминая и показывая тем, что все покушения, предпринимаемые нечестивыми по своей воле для разорения Божественного чиноположения, делаются против Бога. Так и Озия-царь, когда, взявши в руки кадильницу и вопреки закону Божию присвояя себе право жертвоприношения, не захотел повиноваться и уступить священнику Азарии, возбранявшему ему это, посрамлен был гневом Божиим и поражен проказой на челе, - намечен оскорбленным Богом на той части тела, на которой получают знамение угождающие Господу (2 Пар. 26). Равно и сыновья Аароновы, возложившие на алтарь огнь чуждый, которого возлагать не повелел Господь, тотчас были сожжены пред лицом Карателя-Бога (Лев. 10). Им-то подражают и последуют те, которые, презрев Божественные заповеди, увлекаются чуждым учением и вводят уставы, постановленные людьми. Господь обличает и укоряет таких людей в Евангелии Своем, говоря: оставльше заповедь Божию, держите предания человеческая (Мф. 7, 8). Это преступление хуже того, какое видимо совершили падшие, которые потом, раскаявшись в своем согрешении, умоляют Бога вполне удовлетворительным покаянием. Здесь ищут Церкви и молят ее; там противятся Церкви. Здесь могла довести до беззакония необходимость; там - свободная воля. Здесь падший причинил вред только себе; а там усилившийся произвести ересь или раскол увлек за собою многих обманом. Здесь урон для одной души; там опасность для весьма многих. Этот понимает, что он точно согрешил, плачет о том и сокрушается; а тот, гордый в своем грехе и услаждаясь самыми беззакониями, отлучает сынов от матери, переманивает овец от Пастыря, разрушает таинства Божии, и тогда как падший согрешил однажды, тот грешит ежедневно. Наконец, падший, сподобившийся мученичества, может сподобиться и обетовании царства; а тот, если претерпит и смерть вне Церкви, не может достигнуть наград Церкви».^⁴¹

«Еретиков, - пишет свщмч. Киприан, - должно крестить единственным крещением Церкви, чтобы они могли из противников сделаться друзьями и из антихристов – христианами».^⁴² В контексте исследуемой темы интересен не практический подход свщмч. Киприана – строгое «перекрещивание» еретиков, но богословское его обоснование. А вот, что пишет святой Киприан Антониану о Новациане: «Ты желал, возлюбленнейший брат, чтобы я написал тебе и касательно Новациана, какую ересь он ввел. Знай же, что, прежде всего, мы не должны любопытствовать, чему он учит, когда он учит вне Церкви. Кто бы и какой бы он ни был, он не христианин, как скоро он не в Церкви Христа».^⁴³

Священномученик Киприан Карфагенский, и это особенно важно, свидетельствует, что даже сторонники принятия еретиков в Церковь без перекрещивания, такие как священномученик Стефан Римский, отрицали присутствие у еретиков благодати Святого Духа: «Тех, которые, хотя в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого, и потому, хотя могут крестить, однако не могут давать Святого Духа; мы задержимся на этом, чтобы сказать, что не имеющие Святого Духа решительно не могут и крестить. Крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа. Покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам: имеют ли сии Святого Духа или не имеют? Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, Который, конечно, был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы Он был там? Если же, крещенные вне, еретики и раскольники не имеют Святого Духа, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано через тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа».^⁴⁴ Это единство священномучеников Киприана Карфагенского и Стефана Римского так комментирует священномученик Иларион (Троицкий): «Но особенно следует заметить, что не очень далек от мыслей святителя Киприана и епископ Стефан. Ведь и он, одинаково со святителем Киприаном, признавал, что еретики и схизматики отпали от Церкви, что они вне ее, что они не могут вне Церкви иметь Духа Святого».^⁴⁵

Священномученик Киприан Карфагенский прекрасно опровергает странное богословское мнение, о том, что у еретиков, якобы, хотя и не присутствует благодать Святого Духа, но крещение их совершается в силу одного имени Христова: «Если действительность крещения приписывают имени, так что всякого крещеного во имя Иисуса Христа, где бы то ни было, по сему самому уже считают обновленным и освященным, то почему же там во имя того же Христа не совершается над крещеным и возложение рук для приятия Святого Духа? Почему же одинаковое величие одного и того же имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения? Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему же нельзя бы ему сделаться и храмом Духа Святого? Ведь кто, сложивши с себя грехи в крещении, освятился и духовно преобразился в нового человека, чрез то сделался уже способным и к приятию Святого Духа. Апостол говорит: “Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись” (Гал. 3, 27). Итак, кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить и Духа Святого, Христом посланного. Иначе, если бы крещенный вне Церкви мог облечься во Христа, а получить Святого Духа не мог, то посланный стал бы больше пославшего. А впрочем, разве можно или облечься во Христа без Духа, или Духу от Христа отделиться? Притом, второе рождение, коим рождаемся мы во Христе чрез купель возрождения, есть рождение духовное; и потому не явную ли также нелепость утверждают, когда говорят, что можно духовно родиться у еретиков, где сами же не признают бытия Духа? Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Духа Святого, конечно, не может. Итак, им предлежит одно из двух: или согласиться, что там, где, по их мнению, есть крещение, присутствует и Дух Святой, или же где нет Духа Святого, там не признавать и крещения, потому что крещение не может быть без Святого Духа».^⁴⁶

Примечательное сообщение находим в переписке святого Дионисия Александрийского: «В собрании братии находился некто, считавшийся давним правоверным и присоединенный к обществу христиан еще до моего рукоположения, даже, кажется, до поставления блаженного Иракла. Быв при недавнем крещении и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и сокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедоваться и клясться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульства. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился сделать это, сказав, что для сего довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, который внимал благословению Даров, вместе с другими произносил “аминь”, приступал к Трапезе, протягивал руки для принятия Святой Пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Я повелел ему благодушествовать и с твердой верой, с доброй совестью приступать к приобщению святых».^⁴⁷ Святой Дионисий здесь, как нечто, само собой разумеющееся, выражает уверенность, что благодать Божия вошла в бывшего еретика не в силу его еретического крещения, но в силу «довольно долговременного общения его с Церковью». Комментарий свщмч. Илариона (Троицкого): «Этот факт есть наглядная иллюстрация к мысли святителя Киприана, высказанной в письме к Юбаяну. Святой Дионисий, как и святитель Киприан, равно признавал, что самое важное для человека – его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное».^⁴⁸

Святитель Кирилл Иерусалимский: ««Если когда придешь в город, не просто спрашивай: где храм Господень? Ибо и прочие нечестивые еретики пещеры свои называют храмами Господними: и не спрашивай просто: где церковь? Но: где Вселенская Церковь? Ибо сие собственно имя сей Святой и всеобщей нашей Матери Церкви».^⁴⁹ В словах святителя Кирилла видим: 1) «нечестивые еретики» имеют не храмы, а «пещеры»; 2) никакого отношения к Вселенской Церкви еретические «церкви» не имеют.

Святитель Афанасий Великий: «Посмотрим еще на самое первоначальное предание, на учение и веру Вселенской Церкви - веру, какую предал Господь, проповедали Апостолы, соблюдали Отцы. Ибо на ней основана Церковь, и кто отпадет от нее, тот не может быть и даже именоваться христианином».^⁵⁰ О ком ведет речь свт. Афанасий? Не о гностиках или манихеях, а о македонианах, духовенство которых не перерукополагали при принятии в Церковь, но принимали «в сущем сане», а мирян не крестили. Совершенно очевидно, что отказ даже в формальном наименовании еретиков христианами исключает возможность признания облагодатствования их сообщества Духом Святым. Еще одно изречение свт. Афанасия касается тех же македониан, которые сохраняли формулу крещения: «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», но, при этом, отвергали Божество Св. Духа: «Ибо, как преданная нам вера в Троицу есть единая, и она сочетавает нас с Богом, а кто отъемлет что-либо от Троицы и крещается во имя Отца, или в одно имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и кто мнит себя преподающим крещение остаются тщи и не посвящены; потому что тайноводство совершается во имя Троицы: так и кто отделяет Сына от Отца или Духа низводит до тварей, тот не имеет ни Сына, ни Отца, но безбожен, хуже неверного, и, скорее всего, только не христианин».^⁵¹ Из этих слов прекрасно видно, что принятие еретиков без перекрещивания совершенно не означает признание благодатности их крещения.

В духе предыдущих высказываний свт. Афанасия Великого и следующая его мысль: «Посему, как могут быть христианами те, которые – не христиане, но ариане?».^⁵² Ее можно продолжить: как могут быть христианами те, которые – не христиане, но лютеране, паписты, кальвинисты…

Во втором слове на ариан святитель Афанасий подробно излагает взгляд Православной Церкви на «благодатность» крещения, а, следовательно, и прочих таинств еретиков: ««Иудеи, вместе с арианами, отрицая Сына, не имеют и Отца… Еретики в опасности уже утратить и самую полноту таинства, разумею крещение. Ибо если тайноводство преподается во имя Отца и Сына, они же не именуют истинного Отца, отрицая Сущего от Него и подобного Ему по сущности, отрицают и истинного Сына, именуют же иного, по собственному их вымышлению, сотворенного из несущих, то не совершенно ли пусто и бесполезно преподаваемое ими крещение, имеющее только мнимый вид, в действительности же ни мало не вспомоществующее благочестию? Ариане преподают крещение не во Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и в произведение. Как иное есть тварь и иное Сын, так и крещение, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносят они, по написанному, имя Отца и Сына. Не тот преподает, кто говорит только: Господи! но кто с этим именем соединяет и правую веру. Посему и Спаситель не просто заповедал крестить, но говорит прежде: «научите»; а потом уже: «крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19), чтобы от научения произошла правая вера, а с верою соединялось тайноводство крещения. И другие многие ереси, произнося только Имена, но, мудрствуя неправо, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезною имеют преподаваемую ими воду, как скудную благочестием; почему окропляемый ими более сквернится нечестием, нежели омывается. Так и язычники… Так манихеи, фриги, и ученики Самосатского… Так, наконец, и мудрствующие по ариеву (примечательно, что свт. Афанасий ставит ариан в один ряд с язычниками и манихеями – А. Н.), хотя читают написанное и произносят Имена, но вводят в обман приемлющих от них крещение; потому что сами нечестивее прочих еретиков, и постепенно преуспевают пред ними в нечестии… Приемля, по-видимому, крещение во имя не-сущего, ничего не приимут они… Жалкие люди эти пребудут, конечно, оставлены Божеством».^⁵³

Святитель Григорий Богослов, хотя и принимал крещенных арианами без перекрещивания, вот что говорит об их крещении и «благодатности»: «Можно ли быть духовным без духа? Причастен ли Духа не чтящий Духа? И чтит ли Духа крестящийся в тварь и сораба? Нет».^⁵⁴

Святитель Иоанн Златоуст, толкуя учение святого апостола Павла о связи Главы (Христа) с Телом (Церковью), пишет: «В самом деле, если бы случилось руке отделиться от тела, дух, (истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей».^⁵⁵ Итак, в руке, отсеченной от тела, дух не пребывает. Об отсеченных от Церкви свт. Иоанн Златоуст, со всей категоричностью, отзывается, как о трупе, которому Дух не сообщается. Но может быть речь здесь не о еретиках и раскольниках, отпадающих от Церкви? Следующее предложение у святителя Иоанна: «То же бывает и здесь, если мы не связаны между собою любовью».^⁵⁶ О нарушении какой связи, о каком отсутствии единства любви идет речь? О какой отделенной и мертвой руке говорит святитель? Ниже, в толковании того же текста св. ап. Павла (Еф. 4, 15-16), читаем: «Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви. Хотя бы мы совершили тысячу добрых дел, подвергнемся осуждению не меньше тех, которые терзали Тело Его, если будем расторгать целость Церкви... Сказанное мною относится не к начальствующим только, но и к подчиненным. Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзким, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая. В самом деле, скажи мне, для чего ты принимаешь мучения? Не для славы ли Христовой? Итак, будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил душу Христос?... Если эти последние (отделяющиеся от Церкви - А. Н.) содержат противные (нам) догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их)... "Что говоришь ты? У них та же самая вера, и они также православны". Если так, отчего же они не с нами? "Един Господь, едина вера, едино крещение". Если у них хорошо, то у нас худо; а если у нас хорошо, то у них худо... Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее (благодать священства). А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно (установлен) церковный чин, напрасно лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это. Этого, говорят, не должно быть. Но не вы ли делаете это, а потом говорите: так не должно быть? Что еще говоришь ты: не должно быть, когда так на самом деле?».^⁵⁷ Помимо прочего, необходимо выделить ясное указание на безблагодатность «иерархии» еретиков и раскольников.

Святитель Кирилл Александрийский: «Ибо не доступно Божество и не приемлется жертва без посредства левитов. Они посредничают, подражая «Ходатаю Бога и человеков» (1 Тим. 2, 5), то есть Христу. А что одна есть Церковь, одно таинство Христово, и что незаконна, более того – отвержена и не может быть угодна Богу жертва, не в церкви совершаемая, это ясно показал закон, говоря, что не должны быть совершаемы жертвоприношения вне святой скинии».^⁵⁸

Блаженный Иероним Стридонский объясняет, что не только активные еретики, но и последователи ереси, не ведущие о сути своего вероучения, погибают: «Под вратами ада я разумею пороки и грехи, или же, - несомненно, - учения еретиков, через которые люди некнижные низводятся в преисподнюю».^⁵⁹

Преподобный Иоанн Дамаскин противопоставляет причащение еретиков православной Евхаристии: ««Да станем всею силою остерегаться, чтобы ни принимать причащения от еретиков, ни давать им. Ибо «не дадите святая псом, - говорит Господь, - ни пометайте бисер ваших пред свиниями», чтобы нам не сделаться участниками превратного учения и осуждения их».^⁶⁰ Понятно, что если причастие еретиков было бы истинным Телом Господним, то чрез него не возможно было бы «сделаться участниками превратного учения» их.

Весьма определенно о безблагодатности еретиков и их «таинств» высказывается преподобный Феодор Студит. Особенно подробно останавливается он на еретическом причащении. «Тот же хлеб еретический и не есть Тело Христово».^⁶¹ «Всякий причащающийся или участвующий в ядовитом хлебе не есть ли отступник от Христа, отверженный, нечестивый, если он не обратился назад чрез покаяние»?^⁶² «Приобщение из (рук) еретиков – есть яд, а не простой хлеб, не телу (только) вредит, а чернит и омрачает душу».^⁶³ Подобно св. Иоанну Дамаскину, преп. Феодор противопоставляет хлеб еретиков Хлебу православных: «Как божественный хлеб, которого причащаются православные, делает всех причащающихся одним телом, так точно и еретический хлеб, приводя причащающихся его в общение друг с другом, делает их одним телом».^⁶⁴ «Общение с еретиками… отлучает от Христа и отводит далеко от стада Господня. Каково различие света и тьмы, таково же и православного причащения от еретического общения. Первое просвещает, второе – омрачает; одно соединяет со Христом, другое – с диаволом; одно оживляет душу, другое – убивает. Хорошо делаешь, что стремишься к источнику жизни, а не черпаешь из смертоносной чаши нечестия, конец которого – вечная гибель».^⁶⁵

Преп. Феодор Студит учит, что хотя бы последование таинства было абсолютно православным, оно будет недействительным, если совершается еретиком. Поэтому таинства действительны не в силу самих слов, но в зависимости от того, совершаются ли они православным, или еретиком (раскольником): «Молитвы за богослужением (принадлежат) православному. К чему же это поведет, если они происходят у еретиков? Ведь они мыслят не так же, как их составитель, и не веруют по смыслу самых слов… Он (еретик – А. Н.) верует не так, как говорит, хотя тайнодействие и православно. Но хотя бы и тот, и другой исповедал, он скорее оскорбляет и издевается над литургией, ибо и волхвы и обаятели прибегают к божественным песням в отношении к бесноватым».^⁶⁶

Рассматривая вопрос о том, позволительно ли принять крещение от еретического священника в случае отсутствия православного священника, св. Феодор Студит подобное исключает: «Если нет православного совершителя крещения, для некрещеного лучше креститься от монаха, а если нет и монаха, то от мирянина».^⁶⁷

Известно, что клир иконоборцев на VII Вселенском Соборе было решено принимать без перерукоположения. Но это вовсе не означает признания благодатности еретиков. VII Вселенский Собор ясно выразил мысль, что отлучение от Церкви отлучает и от Бога: «Анафема есть не что иное, как отлучение от Бога».^⁶⁸ Подтверждением этой мысли об отлученности еретиков от Бога и, следовательно, полной их безблагодатности служат три эпизода из деяний VII Вселенского Собора. По поводу одного из иконоборческих епископов, внешне имеющих апостольскую преемственность, весь Собор провозгласил: «Лжеименному епископу ефесскому Феодосию анафема!»,^⁶⁹ - то есть, явно не признал его истинным, благодатным архиереем. В другой раз о безблагодатности священства еретиков (иконоборцев) VII Вселенский Собор высказался так: «Они дерзнули отвергать богоугодные священные приношения и назвали себя иереями, тогда как сами не были такими».^⁷⁰ Наконец, на этом Соборе было провозглашено, что иконоборческая «церковь» имела «дух лжехристов»^⁷¹, который, как известно, с Духом Христовым никак не совместим.

Преподобный Феодосий Печерский также в единую цепь связывает развращенность веры, погибель и безблагодатность таинств у еретиков: «Иноверцы отвергли проповедание апостольское и постановления святых отец и приняли неправую и развращенную веру, исполненную всякой погибели, потому и отвергнуты нами. Они мертвые и мертвую жертву приносят».^⁷² И там же: «Если кто и спасет свою душу, то только живя в Православной вере… А живущий в иной вере не увидит жизни вечной».^⁷³

Простое и ясное, без ложных мудрований, святоотеческое отношение к еретическим лжецерквам звучит из уст святителя и великого исповедника Православия Марка Ефесского. Он так обращается к латинянам по поводу вставки «филиокве» в Символ веры: «Итак, запрещение (изменять Символ – А. Н.) относится к тексту, а не (только) к смыслу, как вы считаете. И, следовательно (поскольку вы нарушили это запрещение), ваши епископы и клирики уже – не епископы и не клирики, будучи низложены такими великими и древними Соборами, а миряне – подлежат анафеме и отлучению… Ибо прибавлять или изымать слова, это – дело еретиков, которые желают, благодаря сему, укрепить свою ересь».^⁷⁴ Сюда же: ««На основании сего (прещения) (2 Вселенского Собора вносить изменения в Символ веры – А. Н.) тем епископам и тем клирикам - быть несвященными и чуждыми данной им благодати, а мирянам - подлежать анафеме, т.е. отлучению от Бога».^⁷⁵ Святитель Марк Ефесский пишет, что к латинянам относится «подлежать тем проклятиям, которые изрекли Отцы (на тех, которые дерзнут вносить изменения в Символ Веры)».^⁷⁶ Еще несколько цитат. «После Седьмого Вселенского Собора собирается иной Собор снова, во время Василия, императора Ромеев, созванный Святейшим Патриархом Фотием… Этот Собор… дерзающих с тех пор говорить оное прибавление («филиокве» - А. Н.) в Символе предал анафеме. “Если кто, - говорит он, - помимо этого священного Символа дерзнет иной писать, или прибавлять, или убавлять, и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества”».^⁷⁷ «Так что напрасно латиняне хвалятся верой в Троицу, Которую они так оскорбляют своими догматами».^⁷⁸ «И что латиняне поставят в вину македонианам, когда и сами они откровенно являются духоборами».^⁷⁹

Рассуждая о бывшем Киевском митрополите Исидоре и ученике его Григории, изменивших Православию, совершенно определенно отзывается о римо-католической церкви и ее учении святитель Иона, митрополит Киевский и всея Руси. Исидор, обратившись в Рим, тем самым пытался развратить Православие «злыми своими ересьми, вследуя прежним богоотступником Арию и Несторию». Принявшие католичество «погибели» исполнились. Латинское учение – «сатанины злыя ереси», «мгла прелести», «развращение вере», «злые нечестия», «богомерзская, богоотметная многа», «богомерзские и тмокровные ереси».^⁸⁰

Преподобный Иосиф Волоцкий: «Без благодати Святого Духа никто из священников ничего не может сделать. Еретики же имели в себе нечистый дух сатанинский; как могут они связывать и разрешать на небе и на земле?».^⁸¹ А что речь идет не только о жидовствующих, ясно из того, что в контексте говорится также о монофизитах и иконоборцах.^⁸²

Вот несколько примеров того, как преподобный Максим Грек относился к еретическим лжецерквам (на некоторых его творениях мы задержимся ниже). «О, безумные, достояния сатаны, внуки греха, пища прелести, тьма нечестия, наследники геены, нечестивые гребцы законопреступника»,^⁸³ - это о лютеранах. Дальше – об армянах-монофизитах: «Армянское зловерие, составившееся из различных ересей, заключает в себе три главнейшие и более других нечестивейшие и мерзкие ереси… Вооружим себя против его (диавола - А. Н.) ополчения и его поборников - богомерзких еретиков, оружиями благоверия, и оградим себя всяким разумом и знанием боговдохновенных Писаний, чтобы и нам когда-либо коснуться более крепкой пищи, а не все время жизни препроводить в питании млеком».^⁸⁴ Преподобный Максим Грек называет догматы армяно-григорианской церкви «богомерзкими ересями»^⁸⁵. Свое отношение к католицизму преподобный Максим также показывает совершенно четко: «Я в своих сочинениях обличаю всякую латинскую ересь»^⁸⁶. Он называет «римлян», т. е. латинян, неверными: «Аще ли же по некоему прилучаю от древних лет где обрящется в наших странах верных, рекше в греческих или в руских, а вообразуема будет уже после разколу церковного, еже с римляным, и тогда, аще и зело иконное воображение есть по подобию, и хитро, поклонения же им не творити, понеже от рук неверных воображени суть».^⁸⁷

Священномученик Гермоген Московский – будущему Московскому патриарху Филарету: «Яко вси еретики различных еретических вер не имут права святого крещения, еже водою и Духом Святым. И того ради от всех еретических вер различных приходящих к православию христианского закона подобает совершенно крестити святым крещением… Так же как и Московское государство учинилося, и от того времени по се время того не бывало в Московском государстве, чтобы еретиков латынь и иных различных вер еретиков не крестили, кроме изверженного из святительства Игнатия Патриарха».^⁸⁸

Преподобный Никодим Святогорец в «Пидалионе» четко указывает на бескомпромиссность догматической позиции Церкви по отношению к еретикам и на непротиворечивость этому практики церковной: «Между канонами не существует никакого противоречия… Между Апостольскими правилами, канонами святых отцов, определениями Вселенских и Поместных Соборов не может быть несогласий или нестроений – все они равны по своей значимости»... Второй Вселенский Собор «[Апостольский] канон соблюл отчасти, предлагая икономию, т. е. снисхождение… как меру пастырской целесообразности, а [Апостольское правило] как акривию – богословский критерий, который составляет каноническую практику Церкви… согласно которой вне Церкви нет ни таинств, ни спасения».^⁸⁹ «Крещение латинян является лжеименным, а потому неприемлемым».^⁹⁰

Преп. Паисий Величковский: «[Латиняне] – не суть христиане… Латинство пало в бездну ересей и заблуждений… Оно лежит в них без всякой надежды восстания».^⁹¹ Разумеется, сказанное о латинянах тем более применимо к прочим еретикам.

Преподобный Амвросий Оптинский так рассуждает о римо-католической церкви: «Римская же церковь давно уклонилась в ересь и нововведение».^⁹² Так как она – еретическая, то никоим образом не принадлежит к Церкви Христовой: «Римская церковь хотя и имеет повсюду во вселенной своих последователей, но так как не хранит свято Соборных и Апостольских постановлений, а уклонилась в нововведения и неправые мудрования, то совсем не принадлежит к Единой, Святой и Апостольской Церкви».^⁹³ Как не принадлежащая к Церкви, она лишена благодати Божией (то же касается и любых неправославных исповеданий): «Что сказать еще на вопросы: латинская церковь и другие вероисповедания могут ли называться Новым Израилем и ковчегом спасительным? И как разуметь о евхаристии настоящей римской церкви? Новым Израилем может называться только Церковь правоверующая, а поврежденная еретическими мудрованиями не может. Святой апостол Иоанн Богослов говорит: От нас изыдоша, но не беша от нас: аще бо от нас были, пребыли убо быша с нами: но да явятся, яко не суть вси от нас (1 Ин. 2, 19). И Павел говорит: един Господь, едина вера (Еф. 4, 5), то есть, едина вера истинная, а не всякое верование хорошо, как безрассудно думают отделившиеся от единой истинной Церкви, о которых святой апостол Иуда пишет: яко в последнее время будут ругатели, по своих похотех ходяще и нечестиих. Сии суть отделяюще себе (от единости веры и суть) телесни [душевни], духа не имуще (Иуд 1. 18, 19). Посему чуждые духа истины как назовутся Новым Израилем? Или как будут кому-либо пристанищем спасительным, когда и то и другое не может совершаться без благодати Святаго Духа».^⁹⁴

В качестве суждения о еретиках Соборной Церкви преподобный Иосиф Оптинский приводит слова преподобного Агафона о том, что еретик «не имеет Бога» (значит, не имеет и благодати, т. к. она от Бога неотделима): «Но вот вопрос: каков взгляд св. Отцев нашей Православной Церкви на ересь?... "Ересь есть отчуждение от Бога. Еретик отлучается от Бога живаго и истинного, и приобщается диаволу и ангелам его. Отлученный от Христа (конечно через исповедуемое им ложное учение о Христе) уже не имеет Бога, Которого он мог бы умолить о грехах своих, и во всех отношениях есть погибший"».^⁹⁵ Причем и преп. Иосиф приводит цитату не в контексте разговора о каких-то древних языческих гностиках, а о современном ему протестантизме, и преподобный Агафон, живший в IV веке, вел речь, конечно, не о гностиках, а о вполне современных ему христианских еретиках.

Интересно высказывание того же преп. Иосифа о возможности допущения к православным таинствам еретиков: «Неправославный, или еретик, если бы вздумал принести пред православным иереем раскаяние во грехах своих, покаяние его будет недействительно. Читаем в «Православном Исповедании» в 1-й части вопрос 113-й: что мы должны наблюдать при таинстве покаяния? - Ответ. Во-первых, должны смотреть, чтобы кающийся был христианин Православной и кафолической веры: ибо покаяние без истинной веры не есть покаяние, и не приемлется от Бога».^⁹⁶ В приведенной цитате обращают на себя внимание еще два аспекта: 1) неправославный - синоним еретика, без различия вероисповедания; 2) таинство покаяния без истинной веры недействительно.

Еще мысль преп. Иосифа об одинаковой отлученности от Церкви еретиков любых исповеданий: «В 1-ю неделю Великого Поста, совершая Торжество Православия, св. наша Церковь изрекает анафему, т.е. отлучение от единения с собою всех еретиков и отступников от Православия: следовательно, и латинян или римских католиков и протестантов».^⁹⁷ Православной Церкви одной только присущи Божественные силы, т. е., благодать: «Православной Церкви... одной присущи вся божественныя силы, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1, 3)».^⁹⁸ Поэтому понятно, что еретик, лишенный «божественных сил, яже к животу и благочестию», лишен и спасения: «Те же, которые вне Церкви… гибнут безвозвратно».^⁹⁹

Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Благодать Божия отступила от папистов; они преданы самим себе и сатане, изобретателю и отцу всех ересей, в числе прочих и папизма».^¹⁰⁰ «Вселенская Церковь всегда признавала ересь смертным грехом, всегда признавала, что человек, зараженный страшным недугом ереси, мертв душою, чужд благодати и спасения, в общении с дьяволом и его погибелью».^¹⁰¹ Ересь «вводит в душу вечную смерть... Она соделывает человека вполне чуждым Бога».^¹⁰²

«Зараженного ересью и расколом, - говорит свт. Игнатий, - диавол не заботится искушать другими страстями и грехами очевидными. И зачем искушать диаволу того и бороться с тем, кто при посредстве смертного греха – ереси – и убит вечною смертию, и заживо уже составляет достояние диавола?».^¹⁰³ По поводу добродетелей еретиков: «Христиане! Познайте Христа! Поймите, что вы Его не знаете, что вы отрицались Его, признавая спасение возможным без Него за какие-то добрые дела!».^¹⁰⁴

У еретиков вполне могут быть подвиги и некоторые виды добродетели, но это никоим образом не может быть истинной духовной жизнью: «Напротив того, диавол поддерживает еретика и раскольника в воздержании и прочих наружных подвигах и видах добродетели, чтоб этим поддерживать его в самодовольстве и заблуждении, а правоверных личиною святости, которую носит на себе еретик, привлечь к ереси или, по крайней мере, привести к оправданию и некоторому одобрению ее, также к сомнению в правоверии и к холодности к нему».^¹⁰⁵

Прежде чем говорить о взгляде на еретические и раскольнические сообщества святителя Феофана Затворника следует, несколько нарушая последовательность данной работы, привести цитату из одной его проповеди, на основании которой о. А. Кураев выстраивает богословскую концепцию отношения к инославным свт. Феофана Затворника. Вот эта цитата из свт. Феофана в контексте о. Андрея: «Неправославное христианство… видится больным. Но ведь больной все-таки жив. Это не труп. Жизнь в нем еще есть. - Это трудно совместить с «ревнительской» схемой… Подобный же взгляд на духовную сторону жизни неправославных христиан был и у св. Феофана Затворника: «Каналы легких - это Божественные таинства св. Церкви и другие освятительные ее действия... Так дышит Христова Церковь или все повсюду христиане. Но не все человечество причастно животворящих действий сего Божественного дыхания. Причина сему та, что в одной части человечества повреждены органы дыхания, другая - большая не подвергает себя влиянию сего благотворного дыхания. Где повреждены сии учреждения (т. е. таинства), там дыхание Божественным Духом не полно, и, следовательно, не имеет полного действия. Так у папистов все таинства повреждены и искажены многие спасительные священнодействия. Папство - легкое со струпами или загноенное. У лютеран большая часть таинств и священнодействий отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле и в форме. Они походят на тех, у коих согнило три четверти легких, а остальная дотлевает. Близки к ним, но еще поврежденнее наши раскольники, молокане, хлыстовцы и проч. Все таковые не дышат или не полно дышат, потому суть тлеющие трупы или чахнущие, как чахнет тот, у кого расстроена грудь». Нетрудно заметить, что полными трупами св. Феофан считает только крайние секты типа молокан или хлыстов. В католических и протестантских сообществах он видит еще живые организмы, хотя и исполненные опасных болезней. Чахоточник все же жив. И туберкулезник - как бы ни был он болен - все же никак не есть труп. Значит, живительная сила Духа Божия еще струится в этих неправославных сообществах. Пусть с преградами, пусть с трудом - но струится. Западное христианство хоть и тяжко больно, но все еще живо ("полумертвый" = "полуживой", но в любом случае не труп: труп не болеет)».^¹⁰⁶

Но что же реально можно увидеть из вышеприведенных слов святителя Феофана? «Не все человечество причастно животворящих действий сего Божественного дыхания. Причина сему та, что в одной части человечества повреждены органы дыхания, другая - большая не подвергает себя влиянию сего благотворного дыхания». Таким образом, все равно – повреждены органы дыхания или вообще отсутствуют – еретики, раскольники и сектанты не причастны «животворящих действий сего Божественного дыхания». Разница в том, что у некоторых еретиков органы дыхания (таинства) некогда действовали (в период их иерархического и евхаристического единства с Церковью) и остатки этих органов присутствуют в их сообществах (хотя и не сообщают уже «животворящих действий сего Божественного дыхания»), а крайние сектанты никогда таких органов не имели. «Неполное дыхание Духом» – действие призывающей благодати Божией, которая действует во всем мире. Естественно, более она действует там, где более сохранилось к ее действию средств. Например, у латинян сохранено Священное Писание, часть святоотеческого наследия и понятие о таинствах, у лютеран – Священное Писание и некоторые элементы понятия о таинствах, у баптистов – одно Писание и т. п. Поэтому, и это подтверждается священнической практикой, гораздо чаще приходится присоединять к Православию католиков или баптистов, чем практикующих иудеев или мусульман. Возразят – но еще чаще к Православию обращаются бывшие атеисты. Такое сравнение не корректно. Ведь их обращение обуславливается не большим действием призывающей благодати в атеистической среде, но близостью православного храма, православной среды, доступностью православной литературы (ни в одну схему, конечно, не вложить случаи особого призыва Божьего, который может прозвучать в любом обществе к любому угодному Господу человеку). Итак, когда святитель Феофан говорит, что «не все человечество причастно животворящих действий сего Божественного дыхания», - это, как бы, общий знаменатель непричастности действию освящающей благодати, благодати Таинств всех внецерковных сообществ. Когда же святитель говорит о различной степени «неполноты» действия дыхания Божественного Духа – речь идет о призывающей благодати, по разному действующей в разных исповеданиях. Это ни в коем случае не говорит о благодатности таинств или духовной жизни у еретиков и раскольников.

Интересно рассуждает архимандрит Рафаил (Карелин): «Еп. Феофан в одной из своих проповедей сравнил католицизм с чахоточным больным, у которого сгнило легкое, а протестантство - с больным, у которого процесс захватил 3/4 легких. Как ни странно, о. Андрей делает из этого мрачного диагноза оптимистический вывод: раз дело идет о болезни, то, следовательно, человек еще жив. Во времена Феофана Затворника чахотка считалась неизлечимым заболеванием с таким же роковым - летальным исходом, как в наше время рак. Поэтому диагноз чахотки с кавернами в легких означал смертельный приговор. По выражению еп. Феофана, ереси - это «разлагающие трупы или чахнущие организмы» (чахнущие - значит умирающие). О. Андрей пишет: «Чахоточный все же жив. Значит, живительная сила Духа Божьего еще струится в этих неправославных сообществах». Но разве спасение можно сравнить с состоянием больного, оставшаяся жизнь которого представляет собой затяжную мучительную агонию? Разве чахотка может служить аналогом или метафорой вечной радости и райской красоты?».^¹⁰⁷

В любом случае, спорную мысль цитируемого автора поверяют его же мыслями, изложенными в других произведениях. Послушаем другие проповеди святителя Феофана Затворника. «Сего ради Он учредил Церковь, коей «врата адовы не одолеют» (Матф. 16, 18), и узаконил, что кто Церковь преслушает, будет как язычник и мытарь, т. е. погибший».^¹⁰⁸ Как видим, отделившийся от Церкви уже погибший, т. е. труп. «А когда нет Церкви, нет спасения: ибо только в Церкви спасение, как в ковчеге Ноевом».^¹⁰⁹

Далее свт. Феофан ставит в прямую связь благодать и спасение, объясняя, что именно потому вне Церкви нет спасения, что нет благодати. Особо следует подчеркнуть, что святитель говорит о раскольниках-старообрядцах поповского толка, в том числе о так называемой «белокриницкой» ветви, клириков которой в Русской Православной Церкви принимают без перерукоположения, подобно католическим клирикам. Поэтому слова святителя приобретают особенно важное догматическое значение, указывая на принципиальное отношение Церкви к «благодатности» священства и таинств еретиков и раскольников, имеющих цепочку апостольской преемственности. «Сами (раскольники - А. Н.) гибнут, - говорит святитель Феофан Затворник, - и других влекут в пагубу, а не спасают. Заметьте себе. Спасение без благодати невозможно, благодать не дается без Таинств; Таинства не совершаются без священства. Нет священства, нет Таинств; нет Таинств, нет благодати; нет благодати, нет и спасения. Иные из них говорят: вот мы нашли теперь священство, или завели корень священства. Завели корень, да гнилой - бесплодный. Сами посудите. Амвросий, которого они сманили к себе, был связан запрещением - связан законною властию. Сей законной власти обетовал Господь: «Елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси» (Матф. 18, 18). Стало быть, и Амвросий тот был связан на небе. Если он связан на небе, то как он, связанный на небе, мог сообщать небесную благодать? Где он ее взял?! - Не мог он ее сообщить, и не сообщал; и все, которые им поставлены, как были мирянами, так и остались мирянами, хоть их величают священниками и епископами. Это одни имена, как когда дети, играя, дают себе разные титла - полковников, генералов, главнокомандующих... И Амвросий остался запрещенным... Если запрещен, то благодать в нем пресечена, если пресечена, то не могла изливаться и на других. Когда, напр., вода идет по желобу, то от него она переливается и на другие желоба и сосуды; а когда желоб запереть, вода не потечет по нему и не перельется на другие места и вещи».^¹¹⁰

Еще несколько примеров отношения свт. Феофана Затворника к еретическим и раскольническим сообществам. «Кто в Церкви истинной, тот избавлен от греха, проклятия и смерти, тот сын и наследник Богу и сонаследник Христу, тому принадлежат все дары благодатные здесь и все блага наследия на небесах. Так есть из-за чего позаботиться о том, чтоб не отпасть от св. Церкви. Кто отпадет, тот лишается всех сих неоцененных благ ее и губит душу свою. В св. Церкви, и только в ней одной, все устроено к нашему спасению - почему отпадающий от нее не имеет чем спасать себя. Для спасения нужна благодать: где возьмешь ее вне Церкви? Благодать подается чрез св. таинства, а Таинства хранятся во св. Церкви. Для совершения таинств нужно священство, а истинное священство есть только в Церкви. Стало, кто вне Церкви, тот без священства, без Таинств и без благодати. Чем же спасать ему душу свою?! Вот он и гибнет вне Церкви».^¹¹¹ «У раскольников нет ей (душе - А. Н.) спасения. Ибо у них нет священства и Таинств. Одна часть раскольников убоялась сего и стала искать священства. Долго принимали беглых попов; а потом австрийские раскольники нашли себе и беглого архиерея - запрещенного. От них и наши позаимствовались, давши много денег. Думают они, что нашли себе истинное священство чрез этого архиерея, а оно не истинное. Все одно - беглый же. Хоть и архиерей он, но то же, что поп-перемазанец, к тому же и под клятвой состоящий. Он был запрещен, стало, не имел благодати действующей; не имел благодати - не мог сообщать ее и другим. И хоть от себя наделал он много архиереев и священников; но все это - одни имена без настоящей силы - лесть одна и скверноприбыточество».^¹¹² «Св. Церковь православная есть сокровищница благ спасения. Что бы тебе ни нужно было для спасения – все то найдешь в ней, и только в ней. Помимо ее и сам Господь не дает сих благ. Так благоволил устроить сам Он. Став Главой Церкви, Он не иначе действует во спасение наше, как чрез сие тело Свое. И не ищи к Его сокровищам спасения другого доступа. Его нет».^¹¹³ «Необходимо потому всякому стяжать благодать Св. Духа. Но непосредственно Дух Святый сошел только на апостолов; после же них благодать Св. Духа сообщается верующим уже не иначе, как чрез особые посредства, или таинства, по указанию Господа Духом Святым чрез апостолов учрежденные. И таинства сии вверены св. православной Церкви и суть в ней единой».^¹¹⁴

Вот, что говорит свт. Феофан Затворник о латинянах: «Папа с своими увлекся своемудрием и отпал от единой Церкви и веры».^¹¹⁵ «Верить по-латински... есть уклонение от Церкви, ересь».^¹¹⁶

Святой праведный Иоанн Кронштадтский: ««Вне Церкви нет спасения, нет духа благодати».^¹¹⁷ «Христос пришел обновить растлевшее грехом естество человеческое и вверил это величайшее дело Своей благости, милосердия, правды и премудрости Своей святой Церкви. Дух святой, вошедший в мир и действующий в Церкви чрез священнослужителей, богослужение, проповедь, таинства, совершает это обновление непрестанно. Только в Церкви заключается эта обновительная сила; вне Церкви ее нет и быть не может».^¹¹⁸ «Кто не в Церкви, тот не со Христом, и общения с Богом, ни здесь на земле, ни там на небе иметь не будет».^¹¹⁹ «Чудный златой тройственный союз Церкви Христовой – небесной, земной и преисподней, имеющей единого Главу, всемогущего Творца и Царя Христа… Глубоко скорблю, что этот святой союз порван на западе и западом, пресловущим римским католичеством, а в нем – лютеранством и реформатством, а у нас расколами и сектами. Истинная Церковь пребывает и пребудет единою и нераздельною и единоспасающею, именно – Восточная Православная, доказательства чему мы и видим непрестанно в дивных, спасительных, благодатных силах, являемых в Церкви – в совершаемых таинствах».^¹²⁰ Замечательно, что, по мысли св. Иоанна Кронштадтского, Православная Церковь тем-то и отличается от западного христианства, раскола и сект, что в ней совершаются таинства.

Учение св. Иоанна Кронштадтского о еретической «евхаристии»: «Только в Церкви истина и спасение; вне Церкви – заблуждение и погибель; только для пребывающих в Церкви есть жертва за грехи: вне Церкви – нет жертвы».^¹²¹ Что же касается т. н. «святых» римо-католицизма, то св. Иоанн говорит о «фабриковании святых западной церкви и несуществующих мощей, не прославленных Богом».^¹²² «Только в церкви Божией православной бывает нетление мощей, а вне церкви – нет, т. е. ни у католиков, ни у лютеран».^¹²³

Св. Иоанн Кронштадтский отказывает католическому верованию в именовании его христианским: «Но посмотрите, сколько заблуждений допущено в папской (а не Христовой) вере, странных заблуждений, богохульных – и вы с негодованием и ужасом отвернетесь от нее».^¹²⁴ Еще о латинстве: «Ну, уж и натворили папы в своей папской церкви разных фокусов, разных ложных догматов, ведущих к фальши и в вере, и в жизни. Это вполне еретическая церковь».^¹²⁵ «Католики, признавая главою церкви папу, настоящую Главу церкви – Христа потеряли и остались без Главы… А в догмате сколько ересей, нововведений, отступлений от истины! О гибельная папская система».^¹²⁶ «Если бы римский папа был совершенно единомыслен и единодушен, единоучителен с Господом, он мог бы, хотя не в собственном смысле, называться главою церкви и учить церковь, ибо Она есть «столп и утверждение истины» (1 Тимф. 3, 15), а папа и паписты – трость ветром колеблемая и совершенно извратили истину Христову и в учении, и в богослужении (опресноки и без проскомидии) и в управлении, поработив своей ереси все католичество».^¹²⁷ О филиокве (которое, по мысли экуменистов, не ересь): «Католики и лютеране с англиканцами говорят, что Он (Св. Дух – А. Н.) от Отца и Сына исходит. Да перестаньте же, наконец, хулить Духа Святого и возводить на Него ложь: хулящие Духа Святого не будут прощены ни в сем, ни в будущем веке. А вы забыли слова Апостола: «Если мы или ангел с неба стал бы благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Глт. 1, 8)».^¹²⁸

Св. Иоанн Кронштадтский связывает возможность спасения католиков и протестантов исключительно с их обращением к Православию, говорит, что они – вне Церкви Христовой, против Христа: «Верны слова Спасителя нашего Иисуса Христа: «кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12, 30). Католики, лютеране и реформаты отпали от Церкви Христовой… Они явно идут против Христа и Его Церкви, не почитают животворящего креста, св. икон, св. мощей, не уважают постов, превращают догматы веры спасительные. Они не с нами, против нас и против Христа. Обрати их, Господи, к истинной Церкви Твоей и спаси их!».^¹²⁹ Другие высказывания о невозможности спасения вне Православной Церкви, в частности, среди западных исповеданий: «И мы доселе все согласно и единомысленно веруем в этот символ веры и ни одной йоты не прибавляем к нему, чтобы не лишиться спасения за ложную прибавку, как католики, лютеране и англиканцы».^¹³⁰ «Спасение наше в церкви, как в ковчеге Ноя, и нигде больше... Только в церкви, как в ноевом ковчеге, можно спастись».^¹³¹

При всем этом, св. Иоанн Кронштадтский совершенно не озлоблен на латинян и протестантов: «Вы не сердитесь, друзья, а внимайте истине Божией в простоте сердца, ведь и мы говорим и дерзаем от простоты сердца. Отриньте ложь и примите истину, и соединитесь с нами в единомыслии; полно вам разногласить и спорить. Пришествие Христово близко, при дверях».^¹³²

Священномученик архиепископ Андроник (Никольский) о латинянах: «Положим, они глубоко заблуждаются и всех держат в своей ереси, искажающей весь смысл христианской жизни, как жизни в Церкви, возглавляемой и облагодатствуемой Христом. Напротив, весь строй папства таков, что у них нет Церкви».^¹³³ Налицо противопоставление. С одной стороны, Церковь, «возглавляемая и облагодатствуемая Христом»; с другой стороны, «ересь» папства, у которого «нет Церкви». Параллель мысли очевидна: у еретиков нет Церкви – значит, они не имеют облагодатствования Христом.

Святитель Николай Сербский также свидетельствует о безблагодатности неправославных деноминаций, сравнивая таковые с мертвой рукой (то же – трупом): «Может ли человек спастись без Церкви? Нет, не может, ибо Церковь есть ризница Божьей благодати, без которой никто не может спастись, как не может жить рука, отсеченная от тела».^¹³⁴

Тот же святитель Николай Сербский называет римо-католическое священство «диавольским священством».^¹³⁵ Хотя он называет европейцев крещенными народами, но в контексте его представления о латинском священстве понятно, что крещение их разумеется как ими же декларируемая внешняя причастность к христианству, а не как внутренне благодатное таинство. Ясно доказывают это следующие слова святителя Николая: «Пусть Европа примет истинное крещение и обратится ко Христу».^¹³⁶ Очевидно, что католическое и протестантское крещение святитель не почитает истинным.

Преподобный Иустин (Попович), много сил посвятивший борьбе с экуменизмом, не обошел в своих трудах интересующий нас вопрос. Он однозначно характеризует западных христиан как еретиков, а еретиков именует чадами Велиара и неверными. «А на этих экуменических собраниях и сослужениях разве еретики не благословляют? - Римо-католические епископы, священники, протестантские пасторы, даже женщины».^¹³⁷ «Каноны святых Апостолов и отцов действительны и теперь, а не только в древности. Они остаются безусловно обязательными для всех нас, современных православных христиан. Они безусловно действительны для нашей позиции в отношении римо-католиков и протестантов, ибо римо-католичество есть множественная ересь, а о протестантизме что можно сказать? - Лучше совсем не говорить. Не говорил ли уже святой Савва [Сербский] семь с половиной веков тому назад о «латинской ереси»? А с тех пор как много новых ересей папа изобрел и «непогрешимо» догматизировал?! Совершенно несомненно, что с помощью догмата о непогрешимости папы римо-католичество стало пан-ересью. И хваленый II Ватиканский собор не изменил этой чудовищной ереси, а скорее ее укрепил».^¹³⁸ «Позиция Православной Церкви в отношении еретиков, то есть всех, кто не является православным, была установлена раз и навсегда святыми Апостолами и святыми отцами - боговдохновенным Преданием, единым и неизменяемым. Согласно этому положению, православным запрещается участвовать в какой-либо общей молитве или богослужебном общении с еретиками. Ибо какое общение у праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? (2 Кор. 6, 14-15)».^¹³⁹

Говоря об участии Православных Церквей во Всемирном Совете Церквей, преподобный Иустин (Попович) называет каждую конфессию, его наполняющую, - ересью и ставит знак равенства между ересью и духовной смертью: «[Этим] мы отвергаем богочеловеческую православную веру, эту органическую связь с Богочеловеком и Его Святейшим Телом, Православную Церковь святых Апостолов и отцов и Вселенских Соборов и хотим стать «органическими членами» еретического, гуманистического и человекопоклоннического общества, состоящего из 263 ересей, из которых каждая есть духовная смерть».^¹⁴⁰ Еретические сообщества не только не являются причастными Тела Христова, они члены блудницы: «Как православные, мы члены Христовы: Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? (1 Кор. 6, 15). Но мы делаем это своим «органическим» соединением со Всемирным Советом Церквей, который является ничем иным, как возрождением атеистического человекопоклоннического язычества».^¹⁴¹ Вера Запада – «лже-вера».^¹⁴²

Всех еретиков преп. Иустин сравнивает с отпавшей и засохшей ветвью и ставит католиков, протестантов и униатов в один ряд с гностиками: «Помимо святых Апостолов, святые отцы и учителя Церкви с мудростью Херувимов и ревностью Серафимов исповедуют единство и единственность Православной Церкви, поэтому понятна их пламенная ревность при всяком отделении и отпадении от Церкви и их строгое отношение к еретикам, ересям и расколам. В этом отношении исключительную важность имеют святые Вселенские и святые Поместные соборы. По их мнению, Церковь не только одна, но и едина. Как у Господа Иисуса Христа не может быть нескольких тел, так у Него не может быть и нескольких Церквей, отсюда: разделение, раздел Церкви есть явление онтологически и по существу невозможное. Разделений Церкви никогда не было и не может быть, а были и будут только отпадения от Церкви; так нежелающие приносить плода ветви засохшими отпадают от вечноживой Богочеловеческой лозы - Господа Иисуса Христа (ср. Ин. 15, 1-6). От единой и неделимой Церкви в разные времена отделялись и отпадали еретики и раскольники, и этим отделением они перестали быть членами Богочеловеческого Тела Церкви. Так сначала отпали гностики, затем ариане, а за ними духоборцы, монофизиты, иконоборцы, католики (включая будущих протестантов), униаты... - словом, все члены еретическо-раскольнического легиона (ср. Мк. 5, 9)».^¹⁴³ Преп. Иустин говорит о том, что, по сути, все ереси одинаковы: «Нет существенного различия между папизмом, протестантизмом и другими сектами».^¹⁴⁴ Он называет католицизм и протестантизм «европейскими псевдоцерквами».^¹⁴⁵

Преп. Иустин прекрасно объясняет суть освящающей благодати, присущей исключительно Православной Церкви. Его слова дают возможность четко отличить благодать освящающую от благодати призывающей (действие которой присутствует и вне Церкви): «От Божественной полноты, воплощенной в Богочеловеке Христе, непрестанно изливаются бесчисленные и неизмеримые Божественные силы, необходимые человеческому существу для спасения, обожения, введения в Церковь, становления причастником Христа, причастником Духа Святого и частью Святой Троицы, которые называются одним словом: благодать. Все эти Божественные силы во всей полноте имеют Богочеловеческие свойства и характер, поэтому они полностью находятся в Богочеловеческом Теле Церкви, существуют от него и через него».^¹⁴⁶ Вне Церкви же в человеке пребывают диавол и смерть: «Вне Церкви, вне Тела Богочеловека, существует человек со всеми своими слабостями и в нем, и вокруг него: грех, смерть, диавол, а в них и с ними: всякое зло, ад, болезнь, порок, мука, недостаток».^¹⁴⁷ «На Западе нет Церкви, нет Богочеловека».^¹⁴⁸

Казалось бы, отрицая самую возможность наличия у еретиков таинства Евхаристии, преп. Иустин косвенно признает у них другие таинства: «Вот учение Православной Церкви о еретиках; ереси - не Церковь и не могут быть ею. Потому у них (еретиков) не может быть св. Таинств, во всяком случае, св. Евхаристии - Таинства над Таинствами, ибо св. Евхаристия есть все и вся в Церкви».^¹⁴⁹ Однако оговаривается он не для того, чтобы показать действительность других еретических таинств, но чтобы заострить внимание именно на Евхаристии, чтобы показать особый цинизм и кощунственность идеи "intercommunio" – евхаристического общения с еретиками. Далее, переходя от Евхаристии к остальным таинствам, преп. Иустин со всей решительностью утверждает: «Затем: в Православном учении о Церкви и св. Таинствах единственным Таинством является сама Церковь - Тело Христово; она есть единственный источник и содержание св. Божественных Таинств. Вне Церкви не может быть ни Таинств, ни тем более «межобщения» в Таинствах. Лишь Церковь есть источник св. Таинств, и никак не наоборот: не могут Таинства стоять над Церковью и рассматриваться вне ее. По православному учению о св. Таинствах, Церковь не признает вне себя никаких других «таинств» и не считает их таковыми для определенного лица, пока оно не перейдет из псевдоцеркви через покаяние в Православную Церковь. Остающийся вне Церкви и не соединяющийся с нею через покаяние есть еретик и неминуемо находится вне церковного спасительного общения, «ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (2 Кор. 6,14)».^¹⁵⁰ В этом же смысловом контексте толкование св. Иустином 46 апостольского правила: «Правило 46-е св. Апостолов: «Заповедуем, да извергнется епископ или пресвитер, который признает крещение или жертву еретика. Ибо: какое согласие между Христом и велиаром? Или какая честь верного с неверным?» (2 Кор. 6, 14) - Видно и для слепых: эта заповедь строго повелевает не признавать у еретиков никаких св. Таинств, считать их недействительными и безблагодатными».^¹⁵¹

Прекрасное согласование православной догматики и церковной практики дает святитель-исповедник Афанасий (Сахаров): «Считая, согласно 1-му правилу Василия Великого, всякого отклонившегося от Церкви, куда бы он ни откололся, лишенным всякой благодати, в том числе и благодати крещения, когда сии отколовшиеся не со враждою, а со смирением ищут воссоединения, Церковь «ради назидания многих», δια της οικονομίας – ради икономии церковной, с любовию приемлет их не только без перекрещивания, но даже их духовных лиц приемлет в сущем сане».^¹⁵²

Завершить это собрание высказываний святых отцов по интересующему нас предмету предоставим священномученику Илариону (Троицкому), блистательно суммировавшему святоотеческий опыт в области экклезиологии и давшему достойный православный ответ поднимавшему в начале XX века голову экуменизму. «Если будет порвана связь с телом Церкви, то отдельная личность, обособившись и замкнувшись в своем себялюбии, лишена будет благодатного воздействия Святого Духа, живущего в Церкви».^¹⁵³ «Отдельная личность, даже отдельная христианская община, постольку жива, поскольку она живет Христовой жизнью, поскольку она соединена со всей Вселенской Церковью. Обособиться, замкнуться в себе – это для личности или даже для Поместной Церкви то же, что для луча отделиться от солнца, для ручья – от источника, для ветви – от ствола. Жизнь духовная может быть только при органической связи со Вселенской Церковью; порвется эта связь – непременно иссякнет и жизнь христианская».^¹⁵⁴ «Вне Церкви и без Церкви невозможна христианская жизнь. Только в Церкви может жить, развиваться и спасаться человек, как и во всяком организме, отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в неразрывной связи со всем организмом. Без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое само собой не может "обновити падшаго Адама"».^¹⁵⁵ «В III веке не допускали даже и мысли о том, будто возможно какое-то христианство без Церкви. Тогда ясно учили и определенно говорили, что отступивший от Церкви уже не христианин и лишен благодати Святого Духа, почему он и лишен надежды на спасение».^¹⁵⁶ «Ясно, что святой Иоанн Златоуст всякое отделение от Церкви считает лишением благодати Духа Святого».^¹⁵⁷ «Вне Церкви сохранить любовь нельзя, потому что там нельзя получить и Духа Святого».^¹⁵⁸ «Теряет надежду на спасение не только тот, кто искажает основные истины христианства, – этой надежды лишен всякий вообще отделяющийся от Церкви, от общей жизни одного цельного организма тела Христова. Отпал человек от Церкви или отлучен от нее - он погиб, он умер для Бога и вечности».^¹⁵⁹ «Быть христианином – значит принадлежать к Церкви, ибо христианство есть именно Церковь и вне Церкви христианской жизни нет и быть не может. Наконец, достаточно только внимательно посмотреть на Символ веры, чтобы понять, насколько важна идея Церкви. Ведь в Символе веры все почти члены внесены уже после того, как появились различные еретики, искажавшие ту или другую истину. Посему весь Символ веры можно назвать как бы полемическим. История его и показывает, как в борьбе с теми или другими ересями пополнялось его содержание. Совсем не то – с девятым членом о Церкви. С самого начала этот член находился в Символе веры, куда внесен даже независимо от появления каких бы то ни было лжеучений. Ведь тогда не было еще протестантов и сектантов, мечтающих о каком-то бесцерковном христианстве. Ясно, что мысль о Церкви уже с самого начала лежала во главе христианских верований. С самого начала христиане составляли Церковь и веровали в ее спасительность, и ту истину, что христианство неотделимо от Церкви, мы можем считать данной от Самого Господа Иисуса Христа. Итак, мы должны признать истину: христианство от Церкви совершенно неотделимо и без Церкви христианство невозможно».^¹⁶⁰

Комментарий священномученика Илариона (Троицкого) к каноническому посланию святителя Василия Великого епископу Амфилохию: «Святой Василий говорит, что отступившие от Церкви и через раскол уже не имеют на себе благодати Святого Духа. Вне Церкви нет священства и не может быть преподана благодать Святого Духа».^¹⁶¹

Это были цитаты из работы священномученика Илариона «Христианства нет без Церкви». Не менее фундаментальным является его труд (в форме письма Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства) «Единство Церкви и всемирная конференция христианства». Ниже процитируем лишь главнейшие для нашей темы мысли святого угодника Божия (всем, интересующимся православным учением о Церкви лучше было бы прочитать этот труд целиком, без чьих-либо комментариев).

«Что душа в теле, то Дух Святой в Церкви, Церковь - не только единое тело, но и единый дух. Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь. Отсеченный член умирает и разлагается. Отрубленная ветвь засыхает. Этими сравнениями необходимо руководствоваться при рассуждении об единстве Церкви. Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви. Не важно, насколько велико догматическое разномыслие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единения с Церковью. Пусть будет отделение лишь на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разномыслия, – отделение от Церкви будет иметь все печальные последствия для отделившегося. От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остается одна и та же».^¹⁶²

Замечательна логика священномученика Илариона: «В самом деле, почему я должен избегать церковного мятежа, раскола и даже ереси, если отпадение от Церкви, прекращение жизненного с ней единения ничем особенным мне не грозит? Пусть я – ослушник Церкви, пусть она меня извергает из среды своих членов, пусть предает меня анафеме – беда не велика, потому что я остаюсь христианином, остаюсь со Христом и не лишен надежды на вечное спасение! Но какой же смысл имели все увещания к послушанию, к покорности иерархии, к видимому единению с церковным обществом, которыми наполнена вся древнецерковная письменность, начиная с посланий апостольских и продолжая посланиями Климента Римского и Игнатия Богоносца?».^¹⁶³ «Если католические священники такие же, как и мы, если их рукоположение таково же, какое и мы по милости Божией восприяли, если они преподают своим пасомым те же благодатные дары, что и мы, то почему же католичество не такая же Церковь, что и наша Православная? Какое же основание имею я, священник Христовой Церкви, уклоняться от церковного общения с католическими епископами? Почему я не служу с ними Божественной литургии и не приобщаюсь с ними от единого Тела Христова?».^¹⁶⁴ «Если же допустить вне Церкви благодатное крещение Духом Святым, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно».^¹⁶⁵

Священномученик Иларион находит в признании благодатности внецерковных таинств определенный магизм: «Дух Божий оживляет только тело Церкви, а вне этого тела его быть не может, какие бы слова там ни произносились. Не важно, кто произносит эти слова – ложный христианин, еретик, схизматик, язычник или иудей, важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь не в том же сущность христианства, что в нем дан сборник заклинательных формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нужную себе сверхъестественную помощь? Еще Фирмилиан протестовал против такого понимания значения крещальной формулы, говоря, что произношения имен недостаточно для отпущения грехов и для освящения крещения».^¹⁶⁶

«Я позволю себе, - говорит священномученик Иларион, - и еще несколько задержаться на практике и учении Древней Церкви. По церковным правилам ариан и несториан при принятии в Церковь не крестили, хотя сначала, когда еще не было соборных определений, некоторые ариан крестили. Ариан хоть помазывали миром, несториан же принимали просто через покаяние и отречение от ереси, по третьему чину. Неужели же ариане, осужденные и отлученные Вселенским Собором, все же оставались членами Церкви? Неужели их иерархия могла свершать крещение и преподавать в таинствах благодать Святого Духа? Если бы теперь было где-нибудь общество ариан, признали бы Вы его поместной Церковью, имеющей благодатное священноначалие и настоящие таинства? Ведь ариане то – уже несомненные еретики, и ересь их касается весьма существенного догмата, почему и встречена была такой решительной борьбой и осуждением. Почему же Церковь не совершала над ними крещения, принимая в свои недра? Очевидно, только по соображениям церковной икономии, желая облегчить обращение ариан к Церкви. Принимая ариан без крещения, Церковь нисколько не думала объявлять этим самым, что ариане, несмотря на свое отвержение истины единосущия Отца и Сына, все же христиане, имеющие благодатную жизнь».^¹⁶⁷ «Однако ариан при обращении к Церкви не крестили. Чем же был такой способ приема ариан в Церковь? Очевидно, он был лишь снисходительной церковной практикой и вовсе не был догматическим учением о том, … будто крещение, совершенное в арианской общине, было настоящим благодатным таинством. При явном еретичестве отлученного от Церкви общества Церковь принимала его членов без нового крещения. Этот факт убеждает в том, что Древней Церкви была совершенно чужда мысль, будто некоторые от нее отлученные все же остаются в Христовой Церкви и сохраняют благодать Святого Духа. Принимая некоторых еретиков и раскольников без крещения, принимая даже их иерархов в священном сане, Кафолическая Церковь продолжала только себя считать единой Христовой Церковью, исключительною обладательницей благодатных даров Святого Духа, и ничуть не думала этой своей практикой объявлять кафаров, донатистов, ариан, несториан и прочих своими членами, имеющими спасительные дары Святого Духа».^¹⁶⁸

Святой Иларион прекрасно объясняет, каким образом согласуется учение и практика Церкви в отношении еретиков и раскольников. Этот текст настолько важен с точки зрения догматической и канонической, что на него необходимо обратить особое внимание: «Но еще более останавливает на себе внимание тот факт, что святитель Киприан и все сторонники его взглядов, несмотря на точную определенность своего мнения о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, считали возможным допустить в разных Церквах различную практику, – только сохранялся бы союз мира и согласие между епископами. Всякий предстоятель свободен управлять своею Церковью по своей воле, в чем и даст отчет пред Господом. Эту мысль святитель Киприан повторяет многократно в своих письмах (к Стефану, Магну, Юбаяну, Корнелию и др.). Вполне согласно рассуждает и святой Дионисий Александрийский, современник святителя Киприана, вспоминая слова Второзакония: «Не передвигай пределов ближнего твоего, которые поставили отцы твои». «В судах и делах, – пишет святой Дионисий, – касающихся отдельных лиц, как следует относиться к тем, которые вне Церкви, и как обращаться с теми, которые принадлежат к ней? По нашему мнению, следует подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу Божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах представляем Господу нашему»… Но вот мы видим, что противники Стефана допускают принципиально различие практики. Что же это значит? Ведь они смотрели на еретиков и схизматиков как на некрещеных. И такими, то есть некрещеными, схизматики были, по их мнению, разумеется, во всех Церквах. Я полагаю, что объяснить взгляды противников Стефана на допустимость разнообразной практики в отношении чиноприема еретиков и раскольников можно только при том предположении, что они ради мира и пользы Церкви считали возможным иногда не требовать совершения вторично правильного обряда крещения, веруя в таинственно-благодатное значение самого единения с Церковью. Раньше совершенный вне Церкви обряд был лишь внешней формой, которая в Церкви наполняется благодатным содержанием. Ведь тот же святитель Киприан особенно много говорит о «крещении кровью», которое совершается, конечно, без всякого обряда и без всякой формы».^¹⁶⁹ О том же: «В истории лишь смягчен был несколько ригоризм святителя Киприана в отношении церковной практики, но ничуть не было изменено его догматическое учение о единстве Церкви».^¹⁷⁰ «Если на практике кого из внецерковных при принятии в Церковь не крестят, это ничуть не значит, будто Церковь признает их принадлежащими к ней и имеющими благодать Святого Духа, действующую в их обряде крещения».^¹⁷¹

В подтверждение того, что именно принципом икономии (церковной пользы), но никак не догматическим признанием благодатности, объясняется принятие в Церковь некоторых еретиков и раскольников без перекрещевания, а их клира – без перерукоположения, священномученик Иларион приводит LXXIX правило Карфагенского Собора о приеме донатистских епископов: «Напоследок заблагорассуждено послати грамоты к братьям и соепископам нашим, и наипаче к апостольскому престолу, на котором председательствует помянутый достойно чтимый брат и сослужитель наш Анастасий, о том, чтобы по известной ему великой нужде Африки, ради мира и пользы Церкви, и из самых донатистов клириков, расположение свое исправивших и возжелавших прийти к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего Церковию в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан... Сие делается не в нарушение Собора, бывшего о сем предмете в странах, лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих сим образом прейти к Кафолической Церкви, дабы не были поставляемы никакия преграды к их единению. Которые в местах своего жительства усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий, тем да не будет препоною определение, постановление против степеней их на Соборе за морем, ибо спасение не заграждено ни от какого лица. То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях, по определению бывшего за морем Собора, но паче да приемлются те, чрез которых оказывается споспешествование кафолическому соединению».^¹⁷² Правило говорит о том, что донатистов принимают только ради икономии, церковной целесообразности.. Следовательно, если бы не было необходимости в икономии – и принимать их как епископов нельзя было бы. То есть при приеме в Церковь раскольников отцы руководствовались отнюдь не признанием благодатности раскольнических хиротоний.

В труде «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» святой Иларион также останавливается на важнейшем для рассматриваемой проблемы 1 каноническом правиле святителя Василия Великого: «Итак, вот чему научает нас первое правило святого Василия Великого. Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви - в ересь, в раскол, в самочинное сборище, он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла ( святого Василия) делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой святой Василий не связывает неразрывно никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах, только поэтому и можно «следовать обычаю каждой страны». В противном случае, если бы церковная практика неразрывно связана была с положениями догматическими, если бы принятие еретика или раскольника без крещения означало его принадлежность к Церкви и действительность совершенных вне Церкви таинств, если действительность таинств зависит от веры и догматического учения еретика, то Церковь необходимо должна была бы совершенно точно определить, какое заблуждение делает еретиком, отрывает от Церкви и делает недействительным таинства. Такого определения нет, и из церковной практики нельзя вывести никакой общей руководящей мысли».^¹⁷³

Подводя итог историческому анализу практики чиноприема в Православную Церковь, священномученик Иларион пишет: «Целые века практика Восточной Церкви была разнообразной, колеблясь между крещением и миропомазанием. Затем делаются различные в поместных Церквах соборные определения, которые меняются в разные века. Греческая Церковь в 1484 году постановляет латинян миропомазывать, а Русская все больше и больше с этого времени утверждается в практике перекрещивания, утверждая ее потом на Соборе 1620 года. Под влиянием греков в 1667 году Русская Церковь постановляет латинян миропомазывать и в начале XVIII века ограничивается миропомазанием и в отношении лютеран. Эта практика в Русской Церкви еще более смягчается: миропомазанные латиняне освобождаются и от миропомазания. Греческая же Церковь в это же самое время, в 1756 году, восстанавливает практику перекрещивания латинян и лютеран, делая, однако, иногда отступления, если католик был арабом или сирийцем. Как же смотреть на все эти исторические факты? Как должен о них думать и как должен к ним относиться я, член и священник Восточной Церкви? Могу ли я допустить, что эта практика неразрывно связана с догматическим понятием о единстве Церкви? Означает ли принятие латинян без крещения признание их членами той же, Церкви, к которой принадлежу я? Но как же я тогда буду смотреть на свою Церковь, которая то признает католиков своими членами, имеющими ее благодатные дары, то начинает их крестить, как язычников и иудеев? Если крестить всех католиков, то почему можно не крестить католиков-арабов? Что же делал святитель Ермоген, патриарх Московский, принявший от латинян мученическую кончину, когда требовал крещения от королевича Владислава? Неужели он, вопреки 10-му члену Символа веры, требовал второго крещения? Если перекрещивание латинян было вторым крещением, то не подлежат ли сотни православных иерархов извержению по 47-му апостольскому правилу: “Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит или аще от нечестивых оскверненного не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней и не различающий священников от лжесвященников”? Нет, я не могу дерзнуть помыслить, будто поместные Церкви, Греческая и Русская, в течение веков посмеявались и посмеяваются Кресту и смерти Господней! Если таинства вне Церкви действительны и благодатны, то их можно только принимать; менять же практику чиноприема, как это делали и греки, и русские с XI века до XVIII, это поистине значит кощунствовать и подлежать за то анафеме. Признать же свою Церковь кощунствовавшей или кощунствующей я не могу. Посему и для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви. Восточная Церковь, как и Древняя Церковь, не заблуждалась и не ошибалась, хотя бы и временно, но при постоянной неизменности догматического понятия о единстве Церкви, ради пользы душ человеческих, делала снисхождение, не требуя от обращающихся латинян нового обряда крещения, хотя этот обряд по внешнему виду (обливание) и отличался от православного».^¹⁷⁴

Замечательно, что у святого Илариона можно найти слова, являющиеся, как бы, заочным ответом на одно из вышеприведенных утверждений диакона Андрея Кураева («Доходят ли межконфессиональные «перегородки» до Неба - вопрос не из тех, на которые легко можно выдать ответ (хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные нравственные обязательства на утверждающего)»). Думается, священномученик с лихвой выполнил те нравственные обязательства, о которых упоминает отец диакон. Итак, цитата: «Напрасно ссылаться на слова того или другого из русских богословов и иерархов, будто перегородки между христианскими Церквами не доходят до неба, – факт отпадения Запада от Церкви в 1054 году для православного человека есть наличный факт религиозного опыта. В письме к архиепископу Антонию от 12/25 июня 1915 года и Вы приводите мнение знаменитого Московского митрополита Филарета, который в одном из ранних своих сочинений написал: «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною». Но много затруднений вполне согласиться с рассуждениями митрополита Филарета о том, что Церкви бывают либо чисто истинные, либо не чисто истинные. Мне представляется, что не чисто истинная Церковь и есть ложная, а ложной Церкви быть не может, такая Церковь перестает быть Церковью и становится внецерковным обществом. И ведь не причащался же митрополит Филарет с католиками, как не причащаются с ними и другие наши богословы, защищающие иногда слишком усердно неприемлемое учение о единстве Церкви, при котором в единой Церкви могут быть веками друг с другом не имеющие общения поместные Церкви. А это мне представляется непоследовательностью. Почему не послужить, почему не причаститься с иереем Римской поместной Церкви?».^¹⁷⁵ «Нет, истина единства Церкви исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно».^¹⁷⁶

У священномученика Илариона находим и заочный вопрос о. А. Кураеву: «Но где же в таком случае границы Церкви? Или этих границ и не нужно?».^¹⁷⁷

Любопытно, что диакон А. Кураев в статье «Мнимый модернизм» приближается к точке зрения англиканина Гардинера (спорившего с митрополитом Антонием (Храповицким)). Оппонируя Гардинеру, свщмч. Иларион (Троицкий) приводит его рассуждения: «Православная Церковь допускает, что есть в других христианских Церквах христиане, которые принадлежат к таинственному телу Христа и которые не нуждаются во вторичном возрождении для того, чтобы войти в него… Если Русская Церковь воздерживается от перекрещивания и перепосвящения латинян как в случаях массового их обращения, так и единичного, то мы должны заключить, что эта практика внушается глубоким убеждением, что нет необходимости повторять таинства, совершенные латинским духовенством; а раз есть такое убеждение, то отсюда следует, что Русская Церковь официально признает действительность некоторых христианских Церквей, отделившихся от Православия. Я не могу допустить, что Русская Церковь придерживается таких теорий, которые она отрицает на практике. Я не думаю, чтобы Русская Церковь по одному лишь принципу  принимала в свое лоно лиц некрещеных. Теория  не может сделать, чтобы язычник или еврей стал христианином, не получив крещения. Православная Церковь не перекрещивает латинян и не повторяет посвящения над их священниками лишь потому, что она признает действительность их крещения и хиротонии».^¹⁷⁸ Тот же англиканин Гардинер, споривший с православными иерархами (один из которых – канонизирован), утверждает, что на вопрос о благодатности таинств еретиков вряд ли возможно «дать строго логический ответ».^¹⁷⁹ Получается, что в данном споре, по логике о. А. Кураева, именно англиканин защищал православное Предание!

Все вышеприведенные цитаты из творений святых отцов и некоторых соборных определений дают общую картину святоотеческого взгляда на внецерковные сообщества, на действие освящающей благодати Божией, ясно отвечают на вопрос о границах Церкви. Их вполне достаточно, чтобы увидеть главное – согласие отцов.

ФАКТЫ, ЦИТАТЫ И КОНТЕКСТ

Переходя непосредственно к разбору аргументов, выдвигаемых в статье «Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви)», следует остановиться на проблеме корректности использования некоторых цитат ее автором, на проблеме контекста и на вопросе точности фактов. Целью этого является, конечно, не желание уличить о. Андрея Кураева в чем бы то ни было, но лишь попытка помочь избежать обычной сети, в которую часто впадают полемисты: видеть желаемое там, где его нет. Но самое главное – увидеть истину.

Пытаясь доказать благодатность таинств еретиков, диакон А. Кураев утверждает, что сам св. Василий Великий принял крещение от еретика и пребывал с ним в общении: «Для того, чтобы безоговорочно следовать мнению св. Киприана Карфагенского, «в начале XX в. требуется гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена св. Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского Собора, ни 95-го правила Трулльского Собора». Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков? По свидетельству св. Феодорита Кирского даже после I Вселенского Собора церковное общение православных и ариан прервалось не сразу – «Тридцать лет имели общение друг с другом и те, которые приняли апостольские догматы, и те, которые страдали хулением Ария». Святитель Василий Великий принял крещение от Диания Кесарийского (омиусианина) по окончании учебы в Афинах. Этот Дианий в 328 г. стоял во главе Антиохийского собора, низложившего св. Афанасия Великого, а затем подписал константинопольскую арианскую формулу. Однако когда недоброжелатели Василия Великого распустили слух, будто он предал когда-то Диания анафеме, то Василий был глубоко огорчен этой «бесстыдною молвой». Огорченный слабостью Диания, подписавшего константинопольскую формулу, Василий перестал временно бывать у него - но не анафематствовал его. В 364 г. преемник Диания Евсевий уговорил Василия принять сан пресвитера».^¹⁸⁰ Большая часть этого рассказа о св. Василии Великом заимствована у проф. Болотова, на труд которого сам о. Андрей и ссылается. Но если взглянуть на рассматриваемый эпизод в полном его контексте, как он излагается в Болотовских «Лекциях по истории Древней Церкви», картина получится несколько иная.

«Догматический цвет восточного епископата, - пишет Василий Васильевич, - в это время был разнообразен до неопределенности. Епископы, не расположенные к ομοούσιον, разъехавшись из Никеи, не поддерживали никейского учения; но от этого они не сделались и арианами. Могло казаться, что весь Восток в 343 г. был заражен арианством, так как восточные отцы в полном составе удалились из Сердики в Филиппополь и здесь торжественно подтвердили осуждение Афанасия. Но такая оценка положения дел на Востоке далека от справедливости. Несомненно, что большинство Востока не было в это время афанасианским. Но Афанасия в наличности осуждали не за догматические убеждения, а за его предполагаемые церковные преступления… Многие епископы подозревали друг друга в неправославии, но фактически не разрывали непосредственных или посредственных церковных сношений между собою… Строго православные имели общие церкви и общее богослужение с арианами и устранялись только от причащения у лиц, подозреваемых в арианстве».^¹⁸¹ Разумеется, речь здесь идет не об арианах, представлявших отдельную партию, но о разного толка либо подозревавшихся в чистом арианстве, либо же о т. н. полуарианах, которые не были низложены, но пребывали еще в лоне Церкви. Ведь, согласно православному каноническому праву, лицо, придерживающееся определенной ереси, лишается сана не самим фактом исповедания этой ереси, но лишь после соответствующего церковного решения об этом лице конкретно. До тех пор, пока оно находится в общении с Церковью, совершаемые им таинства благодатны. Большая разница между епископами еретически мыслящими, но еще находящимися в общении с Церковью, и отступниками. Так, некоторые еретики были анафематствованы уже после смерти, но никому не приходило в голову перекрещивать всех, ими крещенных. Или такой пример. Наша Русская Церковь находилась в евхаристическом общении с Константинопольским патриархом Афинагором, признававшим благодатность духовного опыта ислама, ставившим Магомета в ряд библейских пророков, верившим в существование общеконфессиональной все-Церкви и вызывающим большое подозрение в сочувствии оригеновскому учению о всеобщем спасении.^¹⁸²

И блаженный Феодорит Кирский со всей ясностью говорит о том, что православные находились в общении не с отделившейся официальной арианской церковью, но с приверженцами Ария, обманом прокравшимися в Церковь Христову. Лишь в определенный момент произошло четкое отделение ариан во внецерковное общество, с которым уже, разумеется, общение было прервано. Если бы о. Андрей процитировал контекст письма блаженного Феодорита, всякая двусмысленность исчезла бы (выделено упущенное у о. Андрея): «Ведь и на великом соборе (разумею собиравшийся в Никее) вместе с православными подали свои голоса и приверженцы Ария и подписались под изложением веры апостольской; но потом они продолжали нападать на истину, пока не растерзали тело Церкви. Тридцать лет имели общение друг с другом и те, которые приняли апостольские догматы, и те, которые страдали хулением Ария. Когда был в Антиохии последний собор, на котором утвердили на том апостольском престоле человека Божия великого Мелетия, а потом чрез несколько дней изгнали его царскою властию, то тогда был избран Евзоий, явно зараженный поношением Ария, почему преданные евангельским догматам тотчас же отложились, и с того момента осталось разделение».^¹⁸³

Что касается участия Диания Кесарийского в осуждении свт. Афанасия Великого, то тут можно вспомнить Феофила Александрийского и его «собор», на котором «лишили сана» свт. Иоанна Златоуста, а также весь состав Святейшего Синода Русской Церкви, принявший решение лишить сана священномученика митрополита Арсения. Да, сделанное ими – безусловное зло, но никто из них так и не был сам лишен за свое деяние сана.

Не вызывает сомнений факт подписания Дианием т. н. «константинопольской» формулы. Но подписывавших в посленикейский период бесконечные компромиссные формулы терпели в общении с Церковью, по крайней мере, до конца 60-х годов IV века, как это видно, в частности, из цитированных слов блаженного Феодорита. Нужно было время, чтобы на Востоке никейская терминология окончательно перестала ассоциироваться с учением Павла Самосатского.^¹⁸⁴ Многие, по сути разделяя никейскую веру, именно по причине указанного сходства боялись слова ομοούσιος.

Читаем В. В. Болотова далее: «Крайне правая ариан (по убеждениям, но не, выражаясь современным языком, конфессиональной принадлежности – А. Н.) стояла за то, что Сын совершенно подобен Отцу и по самому существу, ομοιούσιον – омиусиане. Представителями ее были Дианий Кесарийский и … Василий Анкирский, по имени которого партию называли василианами… Афанасий (Великий – А. Н.) в написанном по этому случаю сочинении… прямо заявил, что он смотрит на василиан как на братьев, ибо они по существу согласны с никейскими отцами и православною церковию. Он разъяснял василианам термин «ομοούσιον» и доказывал, что их опасения пред этим словом совершенно напрасны».^¹⁸⁵ Итак, омиусиане того периода признавались мерилом Православия святителем Афанасием Великим братьями по вере.

Кстати, рассуждая о Диании, проф. Болотов начинает с того, что приводит его в качестве примера каким образом «там, где наличность арианства была, по-видимому, несомненна, в действительности пробивались чистые православные течения».^¹⁸⁶

Таким образом, Дианий Кесарийский – хоть и не безгрешный, но находившийся в общении с Церковью епископ, брат по вере святителя Афанасия Великого, а не лжеепископ еретического сообщества. Отсюда и чистота крещения святителя Василия Великого. Рассмотренный эпизод является прекрасным примером того, к сколь далеко идущим выводам можно прийти, опираясь на цитаты, вырванные из контекста.

Вот, что сообщает читателям диакон А. Кураев о ревнителе Православия святителе Мефодие, патриархе Константинопольском: «Более всего поражает в нем то, что, решительно осудив клириков, которые хотя бы просто находились в церковном общении с патриархами-иконоборцами, св. Мефодий преподал письменное прощение душе умершего к этому времени императора-иконоборца Михаила».^¹⁸⁷ Но действительно ли святитель Мефодий руководствовался в своем первосвятительском служении двойными стандартами? Вовсе нет. Все дело в том, как преподнести факт.

Прежде всего, маленькая, но важная оговорка. Святитель Мефодий преподал прощение не душе императора Михаила, а душе императора Феофила.^¹⁸⁸ В чем же тут важность, если оба императора были иконоборцами? Чтобы понять это, необходимо взглянуть на обстоятельства смерти Феофила.

Дело в том, что император Феофил, по свидетельству супруги его, святой императрицы Феодоры, перед смертью принес покаяние и совершил акт почитания святых икон. Своим покаянием Государь византийский, хотя и не при священнике, но все же в присутствии лица православного, засвидетельствовал свое возвращение в Лоно Кафолической Церкви, в которой принял крещение.^¹⁸⁹ Прощение, преподанное по смерти Феофилу не только патриархом, но и Поместным Собором, установившим празднование Торжества Православия,^¹⁹⁰ является засвидетельствованием покаяния, принесенного императором еще при жизни.

О случае этом подробно рассказывается в Синаксаре Недели Торжества Православия:

«Царица же Феодора болезненна о приключившемся бывши, едва ко сну обращается: и во сне виде Пречистую Богородицу, Младенца объемшу Превечнаго, обстоиму пресветлыми ангелы: Феофила же сея мужа от тех биема, и уничижаема. Яко убо отыде от нея сон, и Феофил мало в себе пришед, возопи: увы мне окаянному, святых ради икон биен есмь. Абие полагает верху его царица Богородичный образ, молящися Сей со слезами. Феофил убо сице имый, видев некоего от предстоящих носяща егколпий [нанедренник], похитив от него, облобызаше. И абие на иконы шатавшаяся уста, и безстудно зинувый гортань, в первый чин устрояшеся, и от содержащия беды и нужды преста и усну, быти исповедав добро святыя иконы почитати. Изнесши убо царица от своих ковчежцов святыя и честныя образы лобызати, и всею душею почитати Феофила устрояше. Помале убо исчезает от жития сего Феофил. Феодора же сущих во изгнаниих и в темницах всех воззвавши, свободне пребывати повеле… Абие убо царица… просит и сия от них, яко да бы моление о муже ея Феофиле сотворили. Они же веру ея видевше, аще и отрицающеся, обаче же повинуются. Ибо во святых Мефодий патриарх люди вся собрав, и причет весь и архиереи, в великую Божию церковь тамо приходят. В нихже бяху избраннии сии: из Олимба великий Иоанникий, и Арсаакий, Навкратий же, и ученицы Феодора Студита, и великаго села Феофан, и Феодор писаннии, и исповедницы: Михаил Святоградец, и Сиггел, и инии множайшии, моление всенощное к Богу сотворяют о Феофиле, всем молящимся со слезами, и протяженным молением: и сие во всю первую седмицу постов совершашеся, и самой царице Феодоре подобне с женами, и прочими людьми содевающи. Сим же сице имущим, Феодора царица о утре озаряющим пятка на сон обращшися, возмне обрестися у столпа крестнаго, и некоторыя с шумом проходити путь, различная мучительная орудия носящия виде: посреде же сих ведома связана и царя Феофила, созади связаныма рукама: сего же познавши, последоваше и та с ведущими. Егда же до медяных врат достигоша, виде преестественным видением, мужа некоего седяща пред образом Христовым, егоже противу Феофила поставиша: сего же ногам прикоснувшися царица, о царе моляшеся. Он же едва отверзл уста, велия твоя вера, жено, глаголет: разумей убо, яко слез ради твоих и веры, еще же и ради прошения и моления рабов Моих, и священников Моих, прощение даю мужу твоему Феофилу. Таже глаголет ведущим: разрешите его, и предадите жене его. Она же вземши сего, отступи веселящися и радующися: и абие ю сон остави. Сия убо Феодора царица виде. Патриарх же Мефодий, молитвам и молением бываемым о нем, хартию нову взем, написа в ней всех еретиков царей имена, вчинив и того Феофила, и под святою трапезою взем вся положи. О пятце же видит и той некоего ангела страшна великаго, входяща во храм, и к нему пришедша рещи, глаголется: услышася моление твое епископе, и прощение получи царь Феофил, не ктому убо прочее о сем стужай Божеству. Он же искушая, аще истинно есть видимое, от места своего сшед, и хартию взем, и развив, обрете, о Божиих судеб! заглажено от Бога всячески Феофилово имя».^¹⁹¹

Во всей этой истории для нас особый интерес представляют следующие детали:

1. Феофил, «мало в себе пришед», выразил раскаянье в иконоборчестве: «Увы мне окаянному, святых ради икон биен есмь».

2. Увидев у одного из окружавших образок («егколпий»), император, «похитив от него, облобызаше», т. е. оказал поклонение иконе, после чего получил избавление от бед и мучений и уснул. До того как впасть в беспамятство Феофил исповедал «быти добро святыя иконы почитати».

3. Св. Мефодий и Поместный Собор, несмотря даже на свидетельство св. императрицы Феодоры, берутся за дело нехотя, «отрицающеся». Но преподают прощение душе императора Феофила ввиду особого Божественного знамения.

Таким образом, свт. Мефодий и Собор преподали прощение не душе иконоборца, но душе человека покаявшегося, вслух отрекшегося от иконоборчества и ставшего, пусть в последние минуты своей жизни, иконопочитателем.

Поражает также следующее безапелляционное утверждение автора «Мнимого модернизма»: «Преп. Исаак Сирин, проповедуя безукоризненное православие, все же формально был епископом общины, не имеющей общения с Церковью Византийской Империи».^¹⁹² Исследуя столь важный вопрос, говоря о столь почитаемом отце Церкви, профессор Московской Духовной Академии диакон А. Кураев, просто обязан был упомянуть о том, что возглавление святым Исааком «общины (имеется в виду несторианской), не имеющей общения с Церковью Византийской Империи», т. е. с Православной Церковью – факт, по крайней мере, оспариваемый. Не говоря уже о том, что для православно верующего ученого, прежде всякого исследования, даже теоретически допустить возможность подобного – кощунство. Здесь тот редкий случай, когда смело можно сказать, не боясь насмешек и упреков: «Этого не может быть, потому что не может быть никогда»! С точки зрения чисто исторической, действительно, сегодня невозможно стопроцентно доказать, был ли преп. Исаак епископом Православной Церкви, или епископом несторианским (в Персии в эпоху преп. Исаака существовали, кроме несторианских, и православные общины, и монофизитские). Однако предполагаемая принадлежность преп. Исаака Сирина несторианству решительно отвергается Священным Преданием Церкви. В любом случае, в столь щекотливом вопросе исследователь непременно должен указать на спорность и недоказанность утверждений о связи преп. Исаака Сирина с несторианской лжецерковью, на существование работ, оспаривающих подобное мнение.^¹⁹³

Выражая несогласие с посланиями Восточных патриархов, решительно осуждавших латинскую ересь, о. А. Кураев пишет: «Современные Патриархи Востока занимают более мягкую позицию в вопросе отношения к инославным. Они уже не богословствуют в стиле греческого «Пидалиона» («Пидалион» - греческий сборник церковных правил с комментариями, составленный в 1793-1800 гг. двумя учеными греческими монахами (Агапием и Никодимом) по распоряжению Константинопольского патриарха): "Латиняне - еретики. Нет никакой нужды доказывать это, ибо одно то, что мы имеем такую ненависть и такое отвращение к ним столько веков,- одно это явно показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками". Так на каком основании я должен слушать непрославленных иерархов прошлого и отрицать авторитет тех, в послушании кому я нахожусь сейчас и от кого сам принял благодать священнослужения?».^¹⁹⁴ Противопоставление: с одной стороны, современные Патриархи Востока^¹⁹⁵ – с другой, непрославленные иерархи прошлого вкупе с двумя монахами. Однако, если сообщить православному читателю тот факт, что автор «Пидалиона» монах Никодим – это преподобный Никодим Святогорец, соотношение (опять же, повторимся, для православного читателя) существенно изменится.

Своеобразно цитирует о. Андрей профессора Ленинградской Духовной Академии протоиерея Ливерия Воронова: «Профессор Ленинградской Духовной академии прот. Ливерий Воронов писал: "Вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры, не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой" (Прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии, 1968, № 8, с. 67)». Здесь о. диакон не ставит никаких троеточий. Поэтому о. Л. Воронов кажется поддерживающим абсурдное положение о том, что, с одной стороны, Православная Церковь абсолютно тождественна Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви вселенского Символа веры, а, с другой стороны, какую-то степень причастия в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой имеют «остальные христианские Церкви или общества». Но процитируем протоиерея Л. Воронова полностью (выделено упущенное о. Андреем): «Вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры, или ее чистейшее и совершеннейшее выражение на земле, не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой».^¹⁹⁶ Восстановленная цитата, как и весь контекст статьи «Конфессионализм и экуменизм», показывает, что прот. Л. Воронов был последователен в своих экуменических положениях (хотя не всегда последователен в их обосновании).

В работе о. Ливерия вера в Православную Церковь как в Полноту Вселенской Церкви и убеждение в том, что еретики и схизматики являются безблагодатными внецерковными обществами, представлена в качестве узколобого конфессионализма, которому противостоит просвещенный христианский экуменизм. В частности, протоиерей Л. Воронов раскритиковал в качестве «одностороннего» понимание священномучеником Иларионом Троицким учения блаженного Августина Иппонского как «полное отрицание спасительности таинств, совершаемых в инославных обществах»^¹⁹⁷. Следовательно, сам о. Ливерий в спасительности этих таинств не сомневается (причем, непонятно, что такое «полное отрицание спасительности таинств», как будто, Господь может спасать частично). Далее о. Л. Воронов вкладывает в уста святого патриарха Константинопольского Тарасия (возглавлявшего VII Вселенский Собор) совершенно неведомую последнему мысль: «Строгое суждение святого Киприана (что любой грех против единства Церкви отлучает от благодати) сменяется в устах святого Тарасия и единомысленного с ним VII Вселенского Собора на сходное, но противоположное суждение – любой грех против единства Церкви прощается и терпится милосердием Божиим в надежде на обращение виновных».^¹⁹⁸ Здесь речь идет не просто об икономии по отношению к еретикам и схизматикам, обращающимся с покаянием к Церкви (именно такую позицию и отстаивал святитель Тарасий Константинопольский). Говорится уже о прощении любого (!) греха против единства Церкви тому, кто еще совершенно находится в ереси и расколе, о ком только можно надеяться, что он когда-нибудь обратится. Прот. Л. Воронов вполне последовательно из благодатности таинств еретиков и раскольников выводит их спасительность.

Остановимся еще раз внимательно на рассматриваемой цитате из статьи о. Ливерия. «Вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры, или ее чистейшее и совершеннейшее выражение на земле, не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой». «Является чистейшим выражением» - значит, есть еще не-чистейшие выражения Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Значит, Православная Церковь не абсолютно тождественна Вселенской Церкви, что дает возможность подразумевать Православную Церковь как нечто частное, а Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь как общее, не обязательно ограничивающееся Православием. Ниже о. Ливерий выражается прямее: «…Этот факт и без этой аналогии может быть объяснен принадлежностью инославных, принявших истинное крещение, к телу Церкви»^¹⁹⁹.

В следующем абзаце «Мнимого модернизма» неточности и необоснованные выводы сменяют друг друга: «Но и в более серьезных вопросах логика о. Рафаила теряет свою обаятельность, как только начинаешь сличать ее с реальной историей Церкви. Например: общеизвестно, что в Риме папа Николай в 863 г. анафематствует Фотия «вместе со всеми его сообщниками». Фотий молчит, пока обида была личной (папа счел его избрание незаконным) в течение четырех лет, но после начала деятельности латинских миссионеров в Болгарии отвечает. Окружное послание св. Фотия (867 г.) говорит о латинской прибавке филиокве к Символу Веры как об «ухищрении лукавого» и «самой вершине нечестия», а о латинских епископах как о «епископах мрака» и «слугах антихриста». В итоге – «мы отлучили тех людей, пребывающих в их многообразном заблуждении, от всего стада христианского». Константинопольский собор, созванный летом 867 г. для утверждения фотиевского послания, проклял папу Николая и всех, находящихся с ним в общении, «за те отступления в учении веры и обрядах, какие допустила себе Римская церковь». 25 сентября 867 г. Фотий был смещен. Папа Адриан в декабре 867 г. повторяет анафему Фотию, а в 869 г. и в Константинополе собор, считаемый у католиков «Восьмым Вселенским», присоединяется к римским анафематизмам (Фотий именуется в них «новым иудой»), причем подписаны они были не чернилами, а евхаристической кровью... Естественно, что св. Игнатий, восстанавливая на этом соборе единство Константинополя с Римом, не ставил условием этого воссоединения отказ Рима от тех его новизн, в которых Рим был укорен Фотием. Впрочем, окончательное примирение произошло только через 10 лет, когда Фотий вернулся и «Большой Софийский» Собор объявил собор 869 г. якоже не бывшим...».^²⁰⁰

О. Андрей совершенно справедливо указывает на то, что «Окружное послание» святителя Фотия, патриарха Константинопольского, является ответом на деятельность латинских миссионеров в Болгарии. Затем, однако, о. Андрей представляет дело так, будто свт. Фотий отзывается вообще «о латинских епископах как о «епископах мрака» и «слугах антихриста». В итоге – “мы отлучили тех людей, пребывающих в их многообразном заблуждении, от всего стада христианского”». Из этого создается впечатление, что свт. Фотий низлагает всех латинских епископов. Такое утверждение далеко от истины. Вот собственные слова Фотиева послания: «Такое вот нечестие эти епископы тьмы - ибо сами объявили они себя помраченными - насадили среди прочих беззаконий в этом юном и новоустроенном народе болгар… Но если этих мы оплакивали и оплакиваем, и не дадим сна очам своим и веждам дремания (см. Пс. 131:4), покуда не исправлено несчастье, пока не водворим их в меру сил наших в Господне обиталище, - то новых предтеч отступничества, прислужников супостата, виновников тысяч смертей, всеобщих губителей, растерзавших столькими муками сей юный и недавно утвержденный в благочестии народ, этих обманщиков и богоборцев осудили мы соборным и Божественным решением: не теперь определяя их отвержение, но из уже принятых соборных и апостольских постановлений выявляя и делая всем известным предопределенный им приговор. Ибо человеческой природе свойственно не столько укрепляться прошлыми возмездиями, сколько вразумляться зримыми, а подтверждением наступившего является согласие с уже установленным. Почему и объявили мы тех, кто придерживается их извращенного заблуждения, изгнанными из всякого христианского стада».^²⁰¹ Всякий может убедиться, что свт. Фотий речь ведет исключительно о латинских миссионерах в Болгарии, являвшейся канонической территорией Константинопольского Патриархата, на которую посягал Рим.

Утверждая, что «Константинопольский собор, созванный летом 867 г. для утверждения фотиевского послания, проклял папу Николая и всех, находящихся с ним в общении, “за те отступления в учении веры и обрядах, какие допустила себе Римская церковь”», - о. А. Кураев еще дальше отходит от истины. Во-первых, следовало бы упомянуть о том, что актов собора 867 г. не сохранилось, как об этом свидетельствуют церковные историки.^²⁰² «Нет никаких сведений о нем и у писателей древних, расположенных к Фотию; об этом соборе говорят лишь враги этого патриарха. Столько лжи наговорили эти последние писатели о соборе 867 г., сколько, кажется, не наговорено ни об одном из древних соборов разными их врагами».^²⁰³ Только доверяясь враждебным свт. Фотию источникам, мы можем сделать вывод, что папа Римский Николай был осужден и анафематствован (у историков не найти слова «проклят») Собором 867 г. Во-вторых, об отлучении («проклятии») всех, находившихся в общении с папой Николаем, не говорят даже эти источники, не утверждает такого и историк А. П. Лебедев, цитату которого приводит о. Андрей. Наконец, справедливый приговор собора (о котором можно судить пусть даже по косвенным и ненадежным источникам) не успел вступить в силу – «не узнав о своем осуждении, умирает папа Николай I»^²⁰⁴.

В словах диакона А. Кураева о том, «что св. Игнатий, восстанавливая на этом соборе (869 г. – А. Н.) единство Константинополя с Римом, не ставил условием этого воссоединения отказ Рима от тех его новизн, в которых Рим был укорен Фотием», присутствует недосказанность. Дело в том, что не только «“Большой Софийский” Собор объявил собор 869 г. якоже не бывшим», но и сами св. Игнатий и св. Фотий, по свидетельству того же патриарха Фотия «пали друг другу в ноги и просили взаимно прощения, если в чем согрешили мы друг против друга»^²⁰⁵. Понятно, что, каясь во всех своих действиях против свт. Фотия, свт. Игнатий не мог не иметь в виду, прежде всего, собор 869 г., явившийся апогеем антифотиевской кампании. Кстати, свт. Игнатий своими последующими действиями (после 869 г.) вполне отошел от проримской ориентации, проявленной им на печальной памяти соборе, и даже «сподобился» угроз со стороны папского престола. Взаимным покаянием оба святителя сами же признали неправомочными и неправильными все свои «прещения», наложенные друг на друга. Это лишает пафоса еще одну тираду о. А. Кураева, направленную на обоснование положения о невозможности проведения границ Церкви по святым канонам: «Не прошло и 40 дней после восшествия Фотия, как Игнатий собрал соборик в церкви св. Ирины и возгласил анафему на нового патриарха и его приверженцев. В ответ собор в храме св. Апостолов, созванный св. Фотием, анафематствовал Игнатия. Св. Игнатий и после своего низложения продолжал священнодействовать. Св. Фотий вынужден был переосвятить храм, освященный св. Игнатием во время его ссылки, но когда св. Игнатий сменил св. Фотия на патриаршем престоле, - то Игнатий заново освящал храмы, прежде освященные Фотием, и не признавал его рукоположений».^²⁰⁶ То, что происходило между фотианами и игнатианами в IX столетии, несмотря на всю взаимную нетерпимость и категоричность, следует охарактеризовать не как раскол, а как разделение. Но об этом – ниже.

Несправедливо и такое замечание о. Андрея о характере и, с позволения сказать, «качестве» постановлений Большого Софийского Собора 879 – 880 гг. (того самого, который окончательно оправдал свт. Фотия): «Интересно, кстати, что на этот раз св. Фотий уже не ставил в качестве условия примирения отказ римлян от тех своих традиций и новизн, которые прежде казались грекам соблазнительными. Ни прежде осужденные опресноки, ни пост в субботу уже не поминались. Не было даже прямо осуждено учение о филиокве, хотя собор ясно осудил любые попытки изменения вселенского Символа веры какой-либо поместной церковью ("Учение о филиокве никоим образом не было осуждено - было отвергнуто лишь введение этой формулы в Символ Веры" -Dvornik F. Le schisme de Photius. Histoire et legende. Paris, 1950. P. 277), что есть перенос проблемы из области догматической в сферу каноническую. Со стороны Фотия это была уступка (интересно, что решение этого вопроса было камерным: из 383 епископов-участников Собора в этом его заседании участвовал лишь 21 человек; см.: Огицкий Д. П. Профессор Ф. Дворник о Патриархе Фотии // Богословские труды. Вып. 26. М., 1985, с. 260)».^²⁰⁷ Что касается состава шестого и седьмого заседаний Собора, на которых было принято постановление о недопустимости изменений в Символе веры, то кое в чем его можно признать даже более авторитетным, чем состав первого - третьего заседаний, ибо на шестом и седьмом заседаниях присутствовал Василий Мартиропольский, представитель Антиохийского и Иерусалимского Патриарших Престолов, отсутствовавший до четвертого заседания.^²⁰⁸ Авторитетный православный церковный историк Лебедев полагает, что на последнем, седьмом, заседании рассматриваемого Собора – заседании, подтвердившем запрет на внесение изменений во Вселенский Символ – присутствовало куда большее число епископов, чем указывает католический историк Дворник (к исследованию Огицкого о котором в данном случае прибегает о. Андрей)^²⁰⁹: «На собрании присутствовали папские легаты, апокрисиарии восточных патриархов, 18 митрополитов, и хотя акты не показывают определенного числа епископов, бывших на этом заседании, но есть основание полагать, что их было значительное число».^²¹⁰ О. А. Кураев подчеркивает, что Софийский Собор осудил не прямо «филиокве», но «любые попытки изменения вселенского Символа веры какой-либо поместной церковью», из чего делает далеко идущий вывод о том, что такое решение - «перенос проблемы из области догматической в сферу каноническую». Но ведь «филиокве» - это и есть внесение изменения в Символ веры. А запрет на таковое изменение никогда не может покинуть область догматическую, поскольку все, что касается Символа – уже вопрос догматический, ибо во всем Священном Предании просто невозможно найти документа более догматического, чем Символ веры. И почему, спрашивается, требовать от Большого Софийского Собора осуждения латинских отступлений и «новизн», если оно и так уже было сделано Собором 867 г.^²¹¹ (как это следует из очевидного одобрения собором 867 г. энциклики свт. Фотия), а авторитет этого Собора сомнению на Соборе Софийском не подвергался?

Продолжая строить свои выводы на основании все того же конфликта свт. Фотия и Рима о. А. Кураев пишет: «Также общеизвестно, что именно современниками и друзьями св. Фотия были святые братья Кирилл и Мефодий. Их просветительский труд встретил сопротивление со стороны немецких епископов, и тогда святые миссионеры поехали в Рим, чтобы найти управу на своих недругов. По прибытии в Рим они сослужили литургию с Папой Адрианом в соборе св. Петра и других римских храмах. Папа лично рукоположил св. Мефодия во пресвитера. Учеников же славянских братьев рукоположили два римских епископа (Формоз из Порто и Гаудерик из Веллетри). Среди хиротонисанных в Риме был св. Климент Охридский. Вопрос: когда же именно святые просветители принимают хиротонии в Риме? Сопоставляем даты - и видим: хиротонии имели место в феврале 868 г., то есть в самый разгар конфликта между св. Фотием и Римом… По слову о. Рафаила, «отсеченная часть тела… тотчас начинает разлагаться и гнить». Но как же тогда святые Кирилл и Мефодий не заметили, что они причащаются с гниющими трупами? Как же св. Мефодий не погнушался от руки мертвеца принять рукоположение?».^²¹² На этом примере о. Андрей построил обобщающее заключение: «Так как же совместить утверждение о полной безблагодатности еретических сообществ с признанием в некоторых из них действительности апостольского иерархического преемства, которое все же есть преемствование не во внешней власти, а в благодати?».^²¹³ Увы, но и данный пример – опять мимо цели. К сожалению, и в этот раз о. Андрей не заметил у А. П. Лебедева, на которого он дважды ссылается, одного замечания, разрушающего все вышеприведенные построения: «В собственном смысле у Фотия не могло быть и не было никаких столкновений с Адрианом».^²¹⁴ Конечно, этого не скажешь об отношении папы Адриана к свт. Фотию. Но факт остается фактом: Адриан никогда не подвергался никаким прещениям ни со стороны свт. Фотия, ни со стороны восточных соборов (о западных и речи нет), до конца жизни оставаясь, пусть и совершавшим тяжкие канонические и догматические преступления, предстоятелем Западной Поместной Церкви, к которой относилась миссионерская территория святых братьев - Моравия^²¹⁵. Итак, ни о какой хиротонии св. равноапостольного Мефодия от «руки мертвеца» не может быть и речи.

Неприятно удивляет в работе о. Андрея то, что он берет на себя смелость ставить под вопрос каноничность автокефалии Русской Православной Церкви и даже саму принадлежность Русской Церкви к Церкви Вселенской, пусть даже «по букве канонов», в период провозглашения самостоятельности: «Были ли в Церкви наши предки, когда подпали под прещение константинопольского патриарха за самочинное провозглашение автокефалии - за поступок, осужденный, между прочим, преподобными Максимом Греком и Пафнутием Боровским?».^²¹⁶ У диакона А. Кураева, кстати, в этом вопросе есть замечательный единомышленник – лжепатриарх Филарет (Денисенко): «Так, Русская Церковь не именует расколом свое самостоятельное отделение от Константинопольского Патриархата в 1448 году, а подобное отделение Украинской Церкви от Московского Патриархата (1992 г.) именует расколом».^²¹⁷ Вообще, надо сказать, тема неканоничности «самочинного провозглашения автокефалии» Русской Церковью подробно разработана в филаретовских кругах, является там «коньком». Цель вполне понятна – оправдать другое «самочинное провозглашение автокефалии».

Но, может быть, о. Андрей не так уж далек от истины? Дадим слово русским церковным историкам.

М. В. Толстой: «После побега из Москвы изменника Исидора великий князь послал грамоту в Царьград о том, чтобы Собором восточных святителей разрешено было избирать и поставлять митрополита в Москве; но слух об измене Православию в Царьграде заставил воротить посла с дороги… Из Константинополя ожидать было нечего: в Москве уже слышали, что в Царьграде свирепствует разделение между верными Православию и принявшими соединение с Римом. Основываясь на правилах церковных и примерах прежнего времени, Собор пастырей русских 5 декабря 1448 года возвел Иону на престол митрополита Киевского и всея Руси».^²¹⁸

Н. Тальберг: «Для понимания дальнейших событий в Москве, необходимо указать на то, что происходило в Царьграде. Император Иоанн Палеолог оставался верен унии, против которой были Византия и весь православный Восток. Большое значение имели выступления Марка Евгеника Ефесского. Преемник Иоаннов и брат его, Константин XII, сначала был верен Православию, когда же надвинулась непосредственная опасность Константинополю, прибег к унии, считая ее единственным средством спасения. Народ же, напротив, смотрел на унию, как на способ привлечь на Византию гнев Божий… После свержения Исидора вел. князь в 1441 г. заготовил к патриарху письмо, в котором, обвиняя Исидора в измене Православию, просил о поставлении митрополитом Святителя Иону. Но письмо это не было отослано. Видимо, не решились обращаться к патриарху униату, свергнув Исидора за униатство… В 1448 – 15 дек. – Святитель Иона, оставаясь все это время «нареченным», был, наконец, поставлен митрополитом собором русских архиереев. В 1452 г. Василий (великий князь – А. Н.) составил послание императору Константину XII Палеологу, в то время остававшемуся православным… В заключение он сообщает, что намеревался писать патриарху, но не знает, имеется ли таковой в Константинополе и каково его имя. Письмо императору не было послано. По-видимому, в Москву пришли сведения, что император сделался униатом, как то имело место в 1452 году… С этого времени установился порядок ставить митрополитов в самой Москве и своими русскими епископами, так чтобы митрополиты могли быть на будущее время фактически независимыми от патриархов… Первый патриарх после начала турецкого ига, Святитель Геннадий, просил митрополита Иону о помощи вопиющим нуждам греческой Церкви. Митрополит поспешил исполнить желание праведного патриарха и просил его не оставлять Русской Церкви своим попечением. В 1465 г. митрополит Феодосий, по грамоте патриарха Иерусалимского Иоакима, посвятил в Москве грека Иосифа в митрополиты Кесарии Филипповой».^²¹⁹

П. В. Знаменский: «После свержения Исидора великий князь послал было в Грецию послов с прошением о поставлении Ионы, но узнав, что император с патриархом приняли унию, вернул свое посольство назад… В 1448 году Иона был наконец поставлен в митрополиты собором русских пастырей. В Грецию написана была грамота, в которой объяснялось, что Русская Церковь не разрывает своего союза с Греческою, что поставление митрополита совершено теперь в самой России по великой нужде от турок, по неудобству сношений, да и потому, что в России неизвестно даже, есть ли и Патриарх в Цареграде. В 1453 году Царьград был взят турками. Иона утешил патриарха Геннадия посылкой даров и просил у него благословения. Вероятно, в это время Русской Церкви дано было право поставлять митрополита независимо от Греческой церкви; Русская митрополия сделалась самостоятельной и поставлена была первою после Иерусалимского патриархата».^²²⁰

Митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков): «Исидор, осужденный в России за измену православию, удалился в Рим и хотя продолжал именовать себя Русским митрополитом, но не был признаваем Русскою Церковию. Великий князь Василий Васильевич многократно пытался послать своих послов в Константинополь известить царя и патриарха об измене Исидора и просить их о поставлении для России нового митрополита, но не находил возможности. Ему постоянно препятствовали домашняя кровавая борьба…, а особенно то, что в самом Константинополе не к кому было обратиться: и царь, и патриарх держались Флорентийской унии. От них нельзя было ожидать ни осуждения Исидору, ни назначения на место его нового православного митрополита. Напротив, второй после Митрофана (4 мая 1440 г. – 1 августа 1443 г.) латинствовавший патриарх Григорий Мамма (7 июля 1446 г. – август 1451 г.) принимал у себя Исидора и рукоположил вместе с ним в Константинополе епископа Даниила на епархию Владимиро-Волынскую, а когда киевский князь Александр Владимирович… спросил его, патриарха, чрез своего слугу о Флорентийской унии, то написал к этому князю, восхваляя унию, чтобы он принял «кира Исидора, митрополита и кардинала», имел к нему послушание и не принимал к себе никакого епископа или инока, которые учат несогласно с Флорентийскою униею. Что же оставалось делать? Ждать более благоприятных обстоятельств? Но Россия и без того ждала уже очень долго и около семи лет оставалась без митрополита. А притом неизвестно было, настанут ли и скоро ли настанут такие обстоятельства в Константинополе… Поставление митрополита Ионы, хотя имело все свойства законности, но как выходившее из ряда естественно должно было привлечь на себя внимание и возбудить мнения и толки… Вскоре дела приняли другой оборот. Константинополь взят был турками 29 мая 1453 г… На патриаршем престоле Цареградском воссел… известный ревнитель Православия Геннадий, в мире называвшийся Георгием Схоларием… Великий князь Василий Васильевич и митрополит Иона посылали еще два раза к патриарху «о церковном исправлении» игумена Кирилло-Белозерского монастыря Кассиана… Князь был вполне доволен успехом своего посла. В чем же состоял этот успех? В том, что Царьградский патриарх, а с ним и прочие патриархи, принимая во внимание бедственное положение своего отечества под властию турок и трудность или даже невозможность для русских посещать Царьград по делам церковным, раз навсегда предоставили своею грамотою нашим Русским митрополитам право не ходить в Константинополь для поставления, но ставиться дома своими епископами и, кроме того, узаконили, чтобы Русский митрополит считался по чести выше всех прочих митрополитов и занимал место по Иерусалимском патриархе».^²²¹

А. П. Доброклонский: «По отношению к северной митрополии при митрополите Ионе патриарх Геннадий сделал еще большую уступку: обязанный материальными пожертвованиями со стороны московского митрополита и великого князя, он дозволил на будущее время выбирать и поставлять северо-восточного митрополита на Руси собором местных иерархов без предварительного сношения с ним. В таком духе русские епископы на московском соборе постановили…»^²²²

Даже архискептик Е. Е. Голубинский пишет: «Как бы то ни было, дали или не дали патриархи свое формальное дозволение русским на то, чтобы ставить им своих митрополитов в самой Москве, но, во всяком случае, положительно известно, что они не протестовали открытым образом против самого ставления. Следовательно, если они и не давали на него своего формального дозволения, то с охотой или неохотой допустили и признавали его как факт».^²²³

Вот как сам святитель Иона Московский, первый самостоятельный Русский митрополит, объяснял киевскому князю Александру Владимировичу сложившееся положение: «Ты сам знаешь, что сталось в Царьграде в царях и в патриаршестве… В великой соборной церкви и в палате царской начали поминать имя папы… Посему доселе в Русской митрополии не было митрополита – не к кому было посылать: царь не таков, и патриарх не таков; они иномудрствуют и приближаются к латинам».^²²⁴

Очевидно, что упоминаемое диаконом А. Кураевым «прещение константинопольского патриарха за самочинное провозглашение автокефалии» - не более чем плод воображения.

Полуправдой является и утверждение о. Андрея о том, что преп. Пафнутий Боровский и преп. Максим Грек осудили «самочинное провозглашение автокефалии» Русской Церковью. Преп. Пафнутий, действительно, резко осуждал самостоятельное поставление русскими архипастырями митрополита Ионы – однако после того он принес покаяние в своих действиях.^²²⁵ Преподобный Максим Грек никогда не именовал автокефалию Русской Церкви расколом, осуждал ее не с канонической, но с нравственной стороны, называя, в том числе на Соборе 1525 г., самостоятельное поставление Русских митрополитов «гордостью».^²²⁶ Даже А. В. Карташев, кадет и член масонского Временного правительства (кстати, единственный источник, на который в данном эпизоде опирается диакон А. Кураев), ни словом не обмолвившийся о покаянии преп. Пафнутия Боровского, пишет, что, «не зная конкретных деталей прошлого, Максим рассуждал формально».^²²⁷ Известно, что преп. Максим умел признавать свои ошибки, некоторые оценки в течение жизни менял.^²²⁸ Имеются все основания считать, что свое отношение к автокефалии Русской Церкви он также пересмотрел. В позднейшем послании к великому князю Иоанну Васильевичу преп. Максим Грек убеждает его почитать митрополита Московского,^²²⁹ в послании к митрополиту Макарию признает его высшим в России «по делам церковным».^²³⁰ Все это было бы, по меньшей мере, странно, если бы преп. Максим видел в митрополите Московском неканонического главу Русской Церкви.

Священномученик Иларион (Троицкий), которого непредвзятый исследователь никогда не заподозрит в признании размытости границ Церкви, весьма удивился бы, узнав, что диакон Андрей Кураев зачисляет его в свои единомышленники: «Честный же человек, увидев размытость церковных границ, исполнился бы болью об этом. Как это и произошло со св. Иларионом (Троицким): «Но вот такой-то резкой определенности и как бы отъединенности Церкви от всего того, что не есть Церковь, теперь и не достает. В Церкви у нас теперь держат положительно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисциплины, можно сказать, нет никакой. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних». Иногда кажется, будто вся Церковь наша в рассеянии, как бы в каком разброде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших». Это одно из проявлений той неясности церковных границ, о которой писал и я…».^²³¹

И вновь упираемся в проблему контекста. Между тем, он дает ясное представление, о чем именно исполняется болью сердце святого (выделено процитированное о. Андреем): «Приходилось тысячу раз слышать и читать: «Вот отлучили Толстого, а уж он ли не был истинный христианин?» Забывая все кощунства Толстого и его отрицание Христа Богочеловека, такие речи повторяли, по-видимому, люди искренние, а не одни только профессиональные газетные лжецы. Опять-таки заявляет о себе твердо засевшая в современных умах мысль о возможности какого-то «истинного христианства» без Церкви и даже Церкви резко враждебного. Но разве возможно было бы что-нибудь подобное, если бы ясна была идея Церкви, если бы не была она подменена другими, совершенно непонятными и неопределенными величинами? Можно ли себе представить, чтобы в век апостольский христианская Церковь подвергалась каким-либо укоризнам со стороны язычников за то, что она отлучает от себя негодных членов, например, еретиков? А ведь в первые века отлучение от Церкви было самой обычной мерой церковной дисциплины, и все считали эту меру вполне законной и весьма полезной. Почему же так? А потому именно, что тогда Церковь выступала яркой и определенной величиной, именно Церковью, а не христианством каким-то. Тогда не оставалось места для нелепой мысли о том, будто христианство — одно, а Церковь – другое, будто возможно христианство и помимо Церкви. Тогда вражда против Церкви была враждой и против христианства. Вражда же против Церкви во имя якобы какого-то христианства — это исключительно явление наших печальных дней. Когда христианство являлось в очах мира именно Церковью, тогда и самый этот мир ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство – одно и то же. Но вот какой-то резкой определенности и как бы отъединенности Церкви от всего того, что не есть Церковь, теперь и недостает. В Церкви у нас теперь держат положительно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисциплины, можно сказать, нет никакой: все для интеллигентных мирян стало необязательным - и посещение богослужения, и исповедь, и причащение (опять почему-то о. Андрей, пропуская часть предложения, не ставит троеточия – А. Н.). А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних». Иногда кажется, будто бы Церковь наша в рассеянии, как бы в каком разброде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших. Царствует в умах какая-то анархия. Слишком много появилось «учителей». Идет «распря в телеси» (1 Кор. 12, 25) церковном. В Древней Церкви учил епископ с горнего места; теперь тот, кто сам о себе говорит, что он лишь «в притворе», даже только «около церковных стен», считает же, однако, себя вправе учить всю Церковь вместе с иерархией. О церковных делах узнают и мнение о них составляют по явно враждебным Церкви «публичным листам» (так называл газеты митрополит Филарет), где по церковным вопросам пишут или расстриженные попы и всякого рода церковные ренегаты, или вообще озлобленные и наглые ругатели (2 Пет. 3, 3), люди, никакого отношения к Церкви не имеющие и ничего кроме вражды к ней не чувствующие, даже прямые враги Христа. Состояние печальное! Вот это-то печальное положение нашей современности и должно всякого, кому дорога вера и вечная жизнь, побуждать проверить основное заблуждение современного нам предрассудка, по которому можно отделять христианство от Церкви. При руководстве слова Божия и писаний святоотеческих следует во всей глубине продумать этот важный вопрос: возможно ли христианство без Церкви?».^²³²

Итак, именно для «интеллигентных мирян», в глазах которых «христианство — одно, а Церковь – другое», «церковной дисциплины, можно сказать, нет никакой» - они не посещают службы, не исповедаются, не причащаются. Святому Илариону больно, что таковых не отлучают от Церкви, хотя и сами они просят того – но речь идет, все же, о лицах, крещенных в Церкви. «Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ» в глазах «современных умов», «учителей», «публичных листов», но никак не самого свщмч. Илариона. Он излагает их позицию, а не позицию свою или Церкви. Это как раз они подвергают Церковь «укоризнам» за ее четкую и бескомпромиссную позицию. Сразу по цитированном о. Андреем отрывке св. Иларион подчеркивает, что такая «анархия» «царствует в умах», но не в церковном учении. Так что никакой «размытости» и «неясности» церковных границ у свщмч. Илариона (Троицкого) нет. Наоборот, он посвящает всю свою работу опровержению этого «основного заблуждения современного нам предрассудка», для него это – вопрос «веры и вечной жизни».

Еще один пример – цитата из труда священномученика Илариона (Троицкого) «Единство Церкви и всемирная конференция христианства». Так она звучит в «Мнимом модернизме»: «В существенном или главном все христианские исповедания совпадают друг с другом... различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены».^²³³ А вот так – в работе свщмч. Илариона: «В основе, например, приведенных выше решений о. Светлова лежат две мысли: 1) в существенном, или главном, все христианские вероисповедания совпадают друг с другом и 2) различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены. Согласимся, что обе эти мысли совершенно справедливы. Однако они никоим образом не дают достаточного основания для заключения о принадлежности всех христианских вероисповеданий к единой Христовой Церкви».^²³⁴ Здесь св. Иларион только условно соглашается с о. Светловым, отмахиваясь от его тезисов, чтобы перейти к основной проблеме – принципиальному отличию Церкви от всех иных вероисповеданий. Ниже, сам св. Иларион приводит пример существенного догматического отличия от Церкви протестантов: «Вы, может быть, укажете на веру в воплотившегося Сына Божия как на главный признак принадлежности к Церкви? Но немецкие протестанты будут спорить против необходимости и этого признака, так как в этом вероисповедании найдутся даже и пасторы, открыто заявлявшие о своем отрицании Божества Спасителя»^²³⁵. В труде «Христианства нет без Церкви» свщмч. Иларион решительно говорит о существенности догматических отступлений еретиков. Например, в резком тоне говорит он о католических сотериологии и экклезиологии: «Латинство с его земными счетами добрых дел, с его наемническим отношением к Богу, с его подделкой спасения помрачило в сознании своих членов христианскую идею Церкви»^²³⁶. И паки – о протестантизме: «Протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой».^²³⁷

Пытаясь оправдать еретиков и представить их в виде жертв, а Церковь Православную в виде жестокого гонителя, о. А. Кураев приводит такую историю: «На глубину раны, нанесенных сирийцам православным Константинополем, жалуется монофизитский патриарх Михаил Сириянин (1166-1199 гг.). Он записал то, что говорили в народе спустя столетия о мероприятиях императора Ираклия (610-641) проведенных им после того, как Византия заново отвоевала Месопотамию у Персии. Разумеется, при передаче из поколения в поколение рассказ был приукрашен. Но то, что его передавали из столетия в столетие, доказывает, что эти события глубоко запечатлелись в памяти сирийцев. В Хронике патриарха говорится: "Он (император) издал письменный указ о том, чтобы повсеместно в империи всем, кто не придерживается Халкидонского собора, отрезали носы и уши и разрушали их дома. Это преследование длилось долго, и многие монахи приняли собор и завладевали большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил православным (имеются в виду противники Халкидонского собора) появляться перед ним и не слушал их жалоб по поводу разграбления их церквей. Бог справедливости, единый Всемогущий видя злобу византийцев, которые везде, где они господствуют, жестоко разрушают наши церкви и монастыри и немилосердно подавляют нас, привел с юга арабов, чтобы мы были, благодаря им, спасены от византийцев... Это было действительно великое благословение для нас, что мы были освобождены (мусульманами) от жестокостей византийцев, от их злобы, от их ненависти и яростного ожесточения против нас, и что теперь мы получили покой"».^²³⁸ История, действительно, леденящая кровь. С одной лишь маленькой оговоркой. Император Ираклий – это один из основателей и наиболее усердных распространителей ереси монофелитства, одинаково враждебной и Православию, и монофизитству.

Читая статью о. А. Кураева, невозможно не обратить внимания на то, сколь часто он цитирует книгу иеромонаха Дамаскина (Христенсена) «Не от мира сего», написанную об о. Серафиме (Роузе) и о людях, составлявших круг его общения. Книга, действительно, интересная, в ней имеются замечательные главы о философских поисках и борениях о. Серафима. Но необходимо помнить, что издана она т. н. братством преп. Германа Аляскинского (к которому принадлежит и ее автор). Глава братства, бывший сподвижник о. Серафима (Роуза) и бывший клирик Русской Зарубежной Церкви Герман (Подмошенский) 16 июня 1988 года лишен сана духовным судом Зарубежной Церкви под председательством нынешнего ее предстоятеля митрополита Лавра – иерарха, вызывающего неподдельное уважение в Русской Православной Церкви. После этого Герман со своим братством перешел в юрисдикцию некоего митрополита Панкратия.^²³⁹ Дальнейшие путешествия этой группы по различным «юрисдикциям» скрываются в тумане. Моральный облик ее также весьма сомнителен. Многие части «Не от мира сего» (как и других книг и изданий братства преп. Германа Аляскинского) призваны доказать необязательность послушания клириков епископу и являются, фактически, пособием по расколу. Поэтому слова, вкладываемые автором этой книги в уста иеромонаха Серафима (Роуза), архимандрита Константина (Зайцева) и др., вызывают, как минимум, скептицизм и сомнение в идентичности принадлежности.

Нуждаются также в проверке сведения из статьи Н. К. Сурского «Св. Иоанн Кронштадтский и враги Христовы» о, якобы, признании св. Иоанном Кронштадтским еретического крещения, как таинства, и о том, что св. Иоанн подарил католическому костелу колокол – были ли такие высказывания и события, и если были, то при каких обстоятельствах (колокол, например, мог ранее принадлежать костелу и быть просто возвращенным)? Тот же факт (приводимый Сурским), что св. Иоанн делал пожертвования в пользу благотворительных обществ иудеев, татар и китайцев, нет нужды проверять, он – вполне в духе всероссийского батюшки, милосердного самарянина, творящего добро всем, несмотря на конфессиональную принадлежность. Непонятно только, каким образом благотворительность св. праведного Иоанна Кронштадтского может помочь о. Андрею Кураеву опровергнуть утверждение архимандрита Рафаила (Карелина) о том, что «каноны Церкви запрещают брать пожертвования на Церковь у еретиков».^²⁴⁰

Теперь необходимо перейти к тем аргументам диакона Андрея Кураева, которые, хотя основываются на вполне корректных цитатах и фактах, не могут вызвать согласия в трактовке, понимании и уместности их применения о. Андреем.

Источник

Страницы

"Церковь без границ: священное предание или модернизм?" Часть 1. прот. Андрей Новиков

Комментариев нет:

Получать новые публикации по электронной почте:

Получать новые публикации по электронной почте:

Счетчик