www.protiv-eresi.ru: "Церковь без границ: священное предание или модернизм?" Часть 2. прот. Андрей Новиков

АРГУМЕНТЫ ОТЦА АНДРЕЯ

Их можно разбить 4 на группы.

1. Тексты Священного Писания и примеры отношения к еретикам и раскольникам некоторых святых отцов и соборов.

2. Свидетельства церковной истории и церковной практики.

3. Рассуждения на тему понимания инославия и экуменизма неканонизированных авторов: церковных и светских.

4. Собственные логические выводы и философствование.

Конечно, такое разделение условно. Часто одни аргументы объясняются посредством других. Насколько это возможно, разберем аргументы, представляющие наибольшее значение.

В качестве доказательства наличия у неправославных христиан даров Св. Духа о. А. Кураев приводит известный текст Евангелия от Иоанна: «Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино».^²⁴¹ И комментирует: «Можно ли пророчествовать без Духа Святого? - Нет. Но Евангелие говорит о Каиафе как о человеке, изрекшем верное пророчество… Был ли он, вынесший приговор Христу, в Церкви (собрании) Христовой? Нет, конечно. И все же благодать коснулась в эту минуту этого человека. Но сообщила она ему не всю полноту ведения. Он и в эту минуту так и не узнал, что Иисус есть Господь. Итак, Дух прикоснулся к нему, но не сообщил важнейшего благодатного дара - веры в Иисуса как Христа».^²⁴² Пример неудачный. О. Андрей совершенно игнорирует причинно-следственную связь между первосвященничеством Каиафы и его пророчеством, на которой акцентирует внимание св. Евангелист. А ведь именно она исключает толкование этого текста в смысле доказательства наличия благодатных даров у неправославных. Несмотря на личную греховность и отсутствие веры во Христа, богоубийца Каиафа, действительно, не принадлежавший к еще не основанной Церкви Христовой (история ее начнется в день Пятидесятницы), был первосвященником Ветхозаветной Церкви и именно в силу своего первосвященнического сана изрек пророчество. Сказал же Христос-Спаситель жене-самарянке, в те дни, когда уже существовала апостольская община, что «спасение от иудеев».^²⁴³ Святитель Иоанн Златоуст говорит о пророчестве Каиафы: «Видишь, какова сила архиерейской власти? Удостоившись вполне архиерейства, хотя был недостоин, он пророчествовал, сам не разумея того, что говорил… Но что означают слова: «архиерей сый лету тому»? То, что вместе с прочими и это (достоинство) было искажено с тех пор, как начальственные должности сделались продажными. Первосвященствовали уже не все время жизни, но один год. Однако ж и при этом Дух еще присущ был им. Только тогда, когда они воздвигли руки на Христа, Он оставил их и перешел на апостолов».^²⁴⁴

Безусловно, можно найти и примеры истинного пророчества, откровения вне Ветхозаветной Церкви. Их в том же толковании перечисляет святитель Иоанн Златоуст: Навуходоносор, фараон, Валаам.^²⁴⁵ Но все они, как направленные на открытие перед язычниками истинной религии, могут служить примеров действия исключительно призывающей благодати и никак не являются свидетельством благодатности тех религий, к которым принадлежали перечисленные лица. Точно также они не доказывают благодатности сообществ, пребывающих вне единственно истинной Новозаветной Церкви.

Перед тем, как сделать вывод «о том, что и у неправославных христиан могут быть некоторые из даров Духа»,^²⁴⁶ о. А. Кураев приводит перечень довольно разнообразных цитат, никак, однако, с этим выводом не связанных. Все, что они доказывают – это либо различность благодатных даров внутри Церкви Христовой, либо наличие определенных даров Святого Духа в Богооткровенной ветхозаветной религии, либо существование т. н. «естественной благодати Божией», к которой «относятся все дары Божии тварям естественные, каковы: жизнь, здоровье, разум, свобода»^²⁴⁷ и. т. п. Или, например, цитируемые о. Андреем слова св. апостола Павла из 1 Послания к Коринфянам: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе». Даже непосредственный контекст этих слов показывает, что говорят они о жизни будущего века: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых».^²⁴⁸ Здесь имеется в виду, конечно, отличие воскресших тел от их нынешнего состояния и различное прославление святых в Царствии Божием по всеобщем воскресении. Блаженный Феофилакт Болгарский комментирует так: «Как немного прежде сказал о различии в телах грешников… так теперь показывает разности в праведниках».^²⁴⁹ Святитель Феофан Затворник: «Во всех этих текстах, 39 – 41, апостол не имел намерения указывать различие в славе воскресших по нравственному их различию; цель его речи выяснить, что воскресшее тело будет хотя то же, но по совершенствам будет несравненно выше теперешнего… Но можно это место брать и как указание на различие будущих тел по нравственному состоянию. Так и толкуют все наши толковники».^²⁵⁰ То же у преподобного Ефрема Сирина: «Иное тело есть у небесных, то есть совершающих дела небесные, и иное тело есть у земных, кои совершают зло на земле: так и звезда звезду превосходит светом своим. Так небесные превосходят земных в воскресении мертвых».^²⁵¹ Где же здесь основание для вывода о наличии «у неправославных христиан некоторых из даров Духа»? Призыв апостола языков: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший»,^²⁵² - обращен также к сугубо церковной коринфской общине христиан. Приводимое о. Андреем толкование св. Кириллом Иерусалимским текста из книги Чисел о сошествии Святого Духа на 70 старцев, действительно, подтверждает факт различия духовных даров в Ветхозаветной Церкви, но при чем здесь наличие даров Духа у неправославных христиан? И различие между преп. Серафимом Саровским и Мотовиловым в действии благодати – все же, не различие между православным и протестантом. Цитатой из творений преп. Максима Исповедника о. Андрей напомнил нам очень важные истины о том, что разум и совесть даны Богом даже язычникам, об особом облагодатствовании святых угодников Божиих в сравнении даже со всеми остальными православными христианами. Но и это не подтверждает облагодатствования еретических сообществ.

Особо много внимания уделяет диакон А. Кураев критике позиции священномученика Киприана Карфагенского. «Ничего "абсурдного" и "смешного", - говорит о. Андрей, - в представлении о благодати, просвещающей, очищающей, веселящей сердца, и все же еще не спасающей - нет. Понимаю, что в ответ можно указать на позицию св. Киприана Карфагенского, ясно отрицавшего действие благодати за пределами Церкви. Но можно ли сказать, что позиция св. Киприана есть позиция самой Церкви? Можно ли без каких бы то ни было уточнений отождествлять его позицию с церковным преданием и учением?.. Что ж, посмотрим, какова оказалась судьба учения св. Киприана о всецелой безблагодатности жизни раскольников и еретиков. Напомню, что эта тема была поднята св. Киприаном в форме вопроса о том, нужно ли и можно ли крестить людей, которые были крещены в расколе или ереси и теперь стоят на пороге Православия и просят их принять».^²⁵³ Необходимо, однако, уточнить позицию свщмч. Киприана. В ней нужно различать два аспекта: 1) догматическое учение о невозможности действия благодати вне Кафолической Церкви и 2) церковно-практический подход к приему еретиков в Церковь исключительно через крещение. Церковно-практический подход на протяжении всей истории Церкви действительно менялся, но это не доказывает, что изменилось догматическое учение о тождестве канонической Церкви и области действия благодати. В рассмотрении двух этих аспектов в качестве одного и построении на основании этого выводов лежит одна из главнейших ошибок глубокоуважаемого диакона Андрея Кураева.

Каким же образом согласовать принятие еретиков и раскольников в Лоно Церкви через покаяние или миропомазание, без совершения над ними крещения, с упомянутым догматическим учением Церкви? Согласно о. Андрею здесь налицо противоречие:

«Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых Таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост»;

«Налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой - с другой. Богословски все ясно: Церковь - одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом... Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее»;

«"Границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинства и иерархия как единая система". Верно - но только на страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой "единой системы" порой не бывает»;

цитата из прот. Н. Афанасьева: «Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви».^²⁵⁴

Однако противоречие это видимое лишь поверхностным взглядом, никакого противоречия между церковной практикой и учением, разумеется, нет. В церковной практике существует два подхода: акривия и икономия. В контексте исследуемой проблемы, акривия – это принятие еретиков в Церковь через крещение, т. е. буквальное следование экклезиологическому богословию. Икономия же – это снисхождение, когда для облегчения перехода еретиков в Церковь последняя, принимая их в свое Лоно, не совершает над ними крещения, не признавая тем самым благодатности еретического крещения, но веруя, что само воссоединение с Церковью восполнит в обращаемом то, чего не хватало ему в крещении еретическом, а именно – благодати. Икономия, само собой, может быть применена только в том случае, когда еретическое (схизматическое) крещение верно по форме. Напомним цитированные выше слова свщмч. Илариона (Троицкого): «Объяснить взгляды противников Стефана на допустимость разнообразной практики в отношении чиноприема еретиков и раскольников можно только при том предположении, что они ради мира и пользы Церкви считали возможным иногда не требовать совершения вторично правильного обряда крещения, веруя в таинственно-благодатное значение самого единения с Церковью. Раньше совершенный вне Церкви обряд был лишь внешней формой, которая в Церкви наполняется благодатным содержанием. Ведь тот же святитель Киприан особенно много говорит о «крещении кровью», которое совершается, конечно, без всякого обряда и без всякой формы» (см. сноску 169).

Когда святые отцы совершали крещение над приходящими к Церкви еретиками и раскольниками, они не погрешали против 47 апостольского правила, в частности, гласящего: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит…: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней».^²⁵⁵ В чем именно заключается неповторимость таинства Крещения? В действии благодати, в таинственном сопогребении Христу и совоскресении с Ним. Если же признаётся, что это действие в еретическом крещении отсутствует, то повторит священник или нет внешнюю форму крещения (ранее правильно совершенную в еретическом сообществе), он не погрешит, ибо благодатное действие совершится над обращающимся от ереси только единожды – при присоединении его к Церкви. Однако благодать, отсутствовавшая в еретическом крещении, может снизойти на присоединяемого к Церкви и через таинство Покаяния, при строгом условии, что крещальная формула в еретическом крещении была совершена правильно.

Об этом также говорит свщмч. Иларион (Троицкий): «Что же делал святитель Ермоген, патриарх Московский, принявший от латинян мученическую кончину, когда требовал крещения от королевича Владислава? Неужели он, вопреки 10-му члену Символа веры, требовал второго крещения? Если перекрещивание латинян было вторым крещением, то не подлежат ли сотни православных иерархов извержению по 47-му апостольскому правилу... Нет, я не могу дерзнуть помыслить, будто поместные Церкви, Греческая и Русская, в течение веков посмеявались и посмеяваются Кресту и смерти Господней! Если таинства вне Церкви действительны и благодатны, то их можно только принимать; менять же практику чиноприема, как это делали и греки, и русские с XI века до XVIII, это поистине значит кощунствовать и подлежать за то анафеме. Признать же свою Церковь кощунствовавшей или кощунствующей я не могу. Посему и для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви. Восточная Церковь, как и Древняя Церковь, не заблуждалась и не ошибалась, хотя бы и временно, но при постоянной неизменности догматического понятия о единстве Церкви, ради пользы душ человеческих, делала снисхождение, не требуя от обращающихся латинян нового обряда крещения, хотя этот обряд по внешнему виду (обливание) и отличался от православного».^²⁵⁶ Не посмеяваются Кресту и смерти Господней и святогорцы – в наше время на Святой Горе Афон крестят всех обращающихся еретиков, включая католиков.^²⁵⁷

Не нарушает ли Церковь, когда принимает через миропомазание и покаяние еретиков, другую часть 47 апостольского правила: «Епископ или пресвитер,… аще от нечестивых оскверненного не окрестит: да будет извержен…»?^²⁵⁸ Отнюдь нет. Ведь во время присоединения к Церкви крещение, внешне совершенное у еретиков, восполняется до того отсутствовавшей благодатью, а потому совершается истинно, а не только по форме.

Кстати, в самом чине присоединения латинян к Православию содержится ясное указание на непризнание Церковью благодатности католицизма и его таинств, на вполне определенную четкость границ Церкви, на то, наконец, что именно при присоединении к Православной Церкви бывший латинянин впервые сподобляется действия благодати Божией. Церковь молится о присоединяемом: «Обрати его от заблуждения прежнего пути его ко истинней яже в Тя вере, и подаждь ему благодать, еже ходити в заповедех Твоих»;^²⁵⁹ «сотвори его сосуд честен и жилище Святаго Твоего Духа».^²⁶⁰ Получение благодати связывается не с имевшим место ранее латинским крещением, а с присоединением к Православию. Только присоединяясь через покаяние к Церкви, католик становится сосудом благодати и жилищем Святого Духа. Далее: «И тако да сопричтется ко избранному твоему стаду»^²⁶¹; «Сопричти его избранному твоему стаду».^²⁶² «Избранное стадо» в литургическом языке всегда – Церковь Христова. Таким образом, признается, что латинская церковь, в которой пребывал ранее присоединяемый, пребывает вне границ избранного стада, т. е. вне границ Церкви Христовой. Чрезвычайно важны слова разрешительной молитвы, читаемые епископом или пресвитером над обращающимся от латинства к Православию: «И аз, данною мне от Него властию, присоединяю тя ко Православней Церкви и привожду ко общению Божественных таинств церковных».^²⁶³ Именно в момент соединения с Православной Церковью присоединяемый «приводится ко общению Божественных таинств церковных», т. е. до того он не был причастен таинств.

Такое согласование православного догматического учения о Церкви и церковной практики чиноприема еретиков и раскольников вызывает у диакона А. Кураева целый ряд возражений.

Во-первых, в различии формы и содержания таинства о. А. Кураев видит «католический язык».^²⁶⁴ Однако никаких доказательств того, что этот язык является именно католическим о. Андрей не приводит. Если мы перестанем различать внешние действия и вещество таинства (крещальная формула, вода) от его содержания (Божественной благодати), то очень скоро появятся люди считающие, например, воду содержанием таинства. Так что никакой это не «католический язык», а нормальный человеческий язык, который помогает объяснить (насколько это вообще возможно объяснить человеческим языком) учение о таинствах.

Продолжая свою мысль, о. Андрей переходит на иронический тон: «Ну при чем тут правильность "формы"! Если некий дядя купит в софринском магазине митрополичье облачение и по всей форме начнет рукополагать священников, а затем рукоположенные им другие дяди попросят дать им приходы в Московской Патриархии - мы же не скажем, что "форма ранее совершенной хиротонии сохранялась, и после примирения с Церковью благодать наполнила форму"… Позиция радикальной "икономии" архиеп. Илариона разрешает языческого первосвященника принимать "в сущем сане" в Церковь, предоставляя ему сразу сан хоть и патриарха. Вот если вдруг далай-лама пожелает соединиться с Церковью - то его можно и не крестить, а сразу объявить его Патриархом Тибета - если только он согласится вместо своих тантрических ритуалов совершать златоустову Литургию… Ибо "по соображениям церковной икономии ради мира Церкви можно принимать раскольнических клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им благодать священства". И оговорка "раскольнических клириков" не спасает положения. Ведь экклезиология вл. Илариона и св. Киприана "не делает никакого различия между всеми противниками Церкви". А оттого и генерал КГБ, и раввин, и верховный шаман - буде они перейдут со своими подчиненными - могут быть приняты "в сущем сане" и ради радости единения их с Церковью можно объявить их епископами и, не одевая на них крещальных крестиков, вручить им сразу панагии… Что - я утрирую позицию св. Илариона? Ничуть. Ведь он вполне четко понимает, что предлагает "в сущем сане", без крещения, по "икономии" принимать нехристиан. Именно так - не "заблуждающихся христиан", не "инославных христиан", а именно и просто - нехристиан. Ибо по его мнению "католики для меня - не Церковь, а следовательно и не христиане". И тут уж действительно невозможно сделать никаких различий между нехристианами - атеистами и католиками. И если одних нехристей можно объявить "ради блага церковного" епископами, то отчего же при нужде не сделать этого с другой группой нехристей же? Что дозволено с католиками, отчего же не дозволить в обращении с лидерами язычников или с руководителями кружков "научного атеизма"? Если и в самом деле "Церковь - это оазис, кругом которого безблагодатная пустыня,.. и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику", то отчего же одна горсть этого песка, будучи заносимой внутрь церкви, погружается в крещальную воду, а другая сразу возводится на епископский трон? Только из соображений удобства и пастырско-политической выгоды? Но не слишком ли иезуитским оказывается такое богословие?».^²⁶⁵

О. Андрей совершенно игнорирует, что свщмч. Иларион неоднократно указывает в своих работах на безусловную важность правильности совершения над человеком внешней стороны крещения, собственно обряда. Без него не может быть речи ни о каком принятии в Лоно Церкви через покаяние, ибо крещение не может быть восполнено, когда нечего восполнять, т. е. когда не было даже самого совершения обряда с произнесением крещальной формулы. Это же с полным основанием должно быть перенесено и на прочие таинства, которые Церковь восполняет благодатью над обращающимися к ней: крайне редко – миропомазание (при переходе из католицизма), чаще – священство (при переходе из того же католицизма, а также из монофизитства и, в течение церковной истории, некоторых других конфессий). Только при наличии внешне правильного обряда, внешне правильной непрерывной цепочки рукоположений в отделившейся общине может идти речь о ее наполнении благодатью. Ибо если нет сосуда, то что же тогда наполнять? Поэтому-то, когда речь заходила о приеме англиканской иерархии (имеется в виду англиканская иерархия начала ХХ века) в Православную Церковь, свщмч. Иларион (как и митрополит Антоний (Храповицкий)) считали вопрос о прерывании в англиканской церкви цепочки рукоположений ввиду наложенного на английских епископов папой запрещения поставленным неверно. Подходившие к этой проблеме с такой стороны считали католическую цепь рукоположений благодатной, а потому, считая папу благодатным епископом, следовательно, имеющим некоторое право налагать запреты и лишать сана в пределах своей канонической юрисдикции, ломали голову над вопросом – пресеклась или нет благодать в цепи англиканских рукоположений. Но, согласно недвусмысленному учению Православной Церкви, благодать не может действовать в ересях и расколах. Поэтому безблагодатный папа, как сам не имевший благодати, не мог лишить ее и английских епископов. Соответственно, сама подобная постановка вопроса о пресекновении или непресекновении рукоположений в англиканстве теряет всякий смысл. Так как факт наличия сугубо внешнего преемства рукоположений англиканского духовенства от римо-католического несомненен, то и прием англиканских клириков через покаяние в Лоно Церкви в сущем сане виделся митрополиту Антонию и свщмч. Иллариону не представляющим затруднений, ибо при присоединении к Церкви безблагодатное англиканское рукоположение наполнилось бы благодатью священства.

«Решается вопрос, - пишет свщмч. Иларион (Троицкий), - о непрерывности рукоположения английских епископов. Для меня этого вопроса не существует. По первому правилу святого Василия Великого вне Церкви вообще оскудевает преподаяние благодати и всякое преемство вне Церкви незаконно, так как там мирянин (и даже менее того) возлагает руку на мирянина, не сообщая ему никакой благодати, потому что ее вообще нет и быть не может вне единой Церкви, вне единства тела Христова. Обсуждающие в русском богословии вопрос о законности англиканской иерархии исходят из того будто бы бесспорного положения, что прежние католические епископы Англии были настоящими благодатными епископами Церкви, и по тому для положительного решения вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства в рукоположении. Но от епископов внецерковного общества, каковыми были католические епископы до английской реформации, по правилу святого Василия Великого, нельзя было получить благодати, которая иссякла в католичестве еще в 1054 году… По LXXIX правилу Карфагенского Собора, которое я приводил выше (см. сноску 172 – А. Н.), вся англиканская иерархия может быть немедленно принята в сущем сане без всяких ученых исследований и споров. По этому правилу “не должно быть поставляемо никакой преграды единению”, если “очевидна польза душ братии”. Именно “преградой единению” я считаю современную обычную постановку вопроса. Историческое обсуждение вопроса может лишь представлять основания для применения LXXIX правила Карфагенского Собора. Но этих оснований приведено уже совершенно достаточно, и дальнейшие споры подогреваются лишь неправильной постановкой вопроса, при которой на исторических фактах желают утвердить догматическую истину, вовсе с этими фактами не связанную»^²⁶⁶. При этом, надо заметить, свщмч. Иларион никогда не упоминал о возможности принятия без рукоположения клириков, например, лютеранской или кальвинистской церквей. Причина очевидна – у них отсутствовала даже чисто внешняя цепочка рукоположений.

Что же относительно именования еретиков «нехристианами», то так их именовали не только свщмч. Киприан и свщмч. Иларион, но и святитель Афанасий Великий, и преподобный Паисий Величковский. Большинство цитированных выше святых угодников Божиих, прямо не упоминая термина, выражаются о еретиках именно в подобном духе. У святых отцов нехристианскими (а также зловерными, носящими в себе сатанинский, антихристов дух и т. п.) еретические «церкви» именуются в смысле безблагодатности и непричастности Церкви Христовой. Но могут именоваться и христианскими: а) по своей вере во Христа; б) как признающие часть Христова учения; в) как частично сохранившие внешние формы церковных таинств и обрядов. В первом смысле они ничем не отличаются от безбожников или иноверцев, во втором, безусловно, выделяются из их ряда. Тот же свщмч Иларион, с одной стороны, утверждающий: «католики для меня - не Церковь, а следовательно и не христиане», - называет членов протестантских общин «христианами Америки», имеющими «дух любви и смирения», говорит о «всемирной конференции христиан», западные церкви именует «христианскими вероисповеданиями»^²⁶⁷ и т. п. Поэтому весь язвительный сарказм по поводу вручения панагий шаманам, генералам КГБ и всем, кого в этот ряд готово поставить живое воображение о. Андрея, оказывается совершенно неуместным. Но одну из его ассоциаций – о дяде, купившем облачение в софринском магазине - пожалуй, можно применить. В отношении современного англиканского или лютеранского крещения. Некая тетя, именующая себя «епископшей», «пасторшей» или «пресвитершей», покупает в магазине, правда, не софринском, а лондонском или берлинском, соответствующее облачение и по всей форме начинает крестить, а затем крещенные ей дяди и тети просят принять их в Московский Патриархат. И что же? Англикан и лютеран до сего дня при переходе в Русскую Православную Церковь не перекрещивают. Понятно, что принимают их «вторым чином», т. е. через миропомазание, совершенно не ввиду признания благодатности кощунственно совершаемого обряда, но исключительно ради крайней икономии, ради того, чтобы не было препятствия единению христиан в Церкви Христовой. Хотя, кто знает, может быть, в следующей своей работе диакон А. Кураев обоснует благодатность и женского священства…

В большей части приводимого о. Андреем отрывка из труда Патриарха Сергия (Страгородского) (во время написания этого труда Владыка Сергий еще не был Патриархом), критикующего священномученика архиепископа Илариона (Троицкого), содержится неверное понимание икономии, по духу (но не стилю) иногда близкое о. А. Кураеву. Есть, однако, в критике Владыки Сергия и новый аспект. «И вот, - пишет он, - не желая болезненно затрагивать самочувствия человека, привыкшего себя считать крещеным, Церковь делает перед ним вид, будто считает его крещеным, и не повторяет крещения. А потом, преподавая ему миропомазание или разрешение грехов в таинстве исповеди, она незаметно для присоединяемого преподает ему под формою названных таинств и крещение. Но в таком освещении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий Ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях. Идя по этой линии, можно ведь оправдать и такие случаи, когда, например, индейцев или китайцев под каким-нибудь предлогом заманивали купаться или как бы ненарочно обрызгивали их водой, а в уме про себя произносили формулу крещения; или, пригласив старообрядцев приложиться к иконе праздника, незаметно от них помазывали их вместо обычного благословенного елея святым миром. Такие и им подобные случаи возможны лишь при слишком обывательском взгляде на святое крещение, когда оно представляется в виде какого-то магического обряда, который действует на человека и помимо его воли, и даже при его неведении об этом действии. Православная же наша Церковь полагает сущность крещения в "обещании Богу доброй совести", т, е. в посредствуемом благодатию произвольном и сознательном решении крещаемого перейти от ветхой к новой жизни по Христу… Если бы Православная Церковь действительно признавала всех без исключения инославных в сущности некрещеными, но из видов церковной икономии желала бы преподать некоторым из них благодать крещения через таинство миропомазания или покаяния, то... она не сделала бы этого молча, как бы тайком, а непременно вынесла бы по сему предмету определенное постановление, чтобы и присоединяющий и присоединяемый могли вполне сознательно отнестись к тому, что они делают».^²⁶⁸ Аналогичный аспект присутствует и в критике «икономического» подхода, данной протоиереем Георгием Флоровским: «Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг?.. Во всяком случае, это была бы очень опасная и опрометчивая уступчивость. Это было бы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства, и даже властей церковных. И более того, этот образ действия потому и применяется, что он создает эту видимость... Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?.. Неужели же только для того, чтобы таким образом избавить их от ложного стыда в открытом признании, что они не были еще крещены?.. Неужели же можно такой мотив признать достойным, убедительным и благословным?.. Неужели же это к пользе новоначальных - воссоединять их через двусмысленность и умолчание?.. Чтобы привести немощных и неразумных "неофитов" к недостающему им "ясному пониманию церковной благодати", тем более необходимо и уместно "исполнять над ними внешнее действие крещения", вместо того чтобы притворным приспособлением к их "обидчивости" подавать им и многим другим не только повод, но и основание обманываться и впредь».^²⁶⁹

Оба глубокочтимых автора заблуждаются. Никаких обмана и двусмысленности при применении церковной икономии нет.

Во-первых, необходимо отличать миссионерский подход от догматического богословия. Святые отцы, со всей строгостью учившие о безблагодатности и антихристианской сущности еретических сообществ, при миссионерстве требуют максимальной мягкости в общении с еретиками. Еретикам надо указывать на то, что в их вере есть доброго, что составляет остаток православного (Писание, некоторые молитвы, благотворительность и т. п.), подчеркивая, что этого недостаточно для благодатной жизни во Христе и спасения. Более всего следует сосредоточиться не на критике, но на положительной проповеди Православия.^²⁷⁰ Общеизвестен, и неоднократно разными авторами приводился, пример из жития преподобного Силуана Афонского. Святитель Игнатий (Брянчанинов), занимавший по отношению к еретикам бескомпромиссную позицию, признававший еретические сообщества «чуждыми благодати» и, вообще, «чуждыми Богу», считал, что при миссионерском обращении с еретиками ревность и обличительный тон являются безрассудством: «Гордая ересь не терпит обличений, не терпит побеждения. От обличений она ожесточается; от побеждений приходит в неистовство. Это доказали бесчисленные опыты. Побеждается ересь кротким увещанием; еще удобнее – молчаливым приветствием, смирением, любовию, терпением и долготерпением... Желающий успешно сражаться против ереси должен быть вполне чужд тщеславия и вражды к ближнему, чтоб не выразить их какою насмешкою, каким колким или жестким словом, каким-либо словом блестящим, могущим отозваться в гордой душе еретика и возмутить в ней страсть ее. Помазуй струп и язву ближнего, как бы цельным елеем, единственно словами любви и смирения, да призрит милосердый Господь на любовь твою и на смирение твое, да возвестятся они сердцу ближнего твоего и да даруется тебе великий Божий дар – спасение ближнего твоего. Гордость, дерзость, упорство, восторженность еретика имеют только вид энергии, в сущности они – немощь, нуждающаяся в благоразумном соболезновании. Эта немощь только умножается и свирепеет, когда против нее действуют безрассудною ревностию, выражающеюся жестким обличением».^²⁷¹ Такого же мягкого тона при обращении к еретикам с призывом возвратиться в Церковь Христову придерживается и ревностный обличитель ереси, называвший латинскую церковь «не Христовой», святой праведный Иоанн Кронштадтский (см. сноску 132). Святитель Иннокентий Херсонский указывает, что лучше не говорить католикам, по причине их гордости, даже того, что вне Православной Церкви нет спасения: «Поелику католики утверждают, что вне их церкви нет спасения, то здесь требуется верить, что в вере греческой есть спасение. Требование это весьма скромно, и показывает примерную веротерпимость. Следовало бы сказать, вопреки гордым католикам, что вне греческой церкви нет спасения; между тем, по скромности христианской, говорится только, что и в греческой церкви есть спасение».^²⁷² Миссионерская снисходительность, проявляемая не только в процессе обращения, но и в самом акте присоединения еретиков к Церкви, никак не может считаться обманом. Ведь: а) при присоединении к Церкви мы восполняем благодатью состоявшееся в ереси внешнее действие крещения, признавая правильность самого обряда - и свидетельствуя еретикам именно об этой правильности, психологически облегчаем им переход в Православие; б) о действии (правильнее было бы – недействии) благодати в крещении, совершенном еретиками, хотя, как правило, ничего обращающимся не говорим, но и не обманываем, не завлекаем, ложно убеждая их в благодатности еретического крещения. Такое умолчание не есть недостойное Церкви лукавство. Пример этому – святитель Василий Великий. Сам же протоиерей Георгий Флоровский пишет, что святой Василий вынужден был умалчивать до времени перед паствой прямое учение о Св. Духе как об истинном Боге – из икономии, дабы сначала заняв кафедру, затем уже осторожно привести неправомыслящих к Истине. «Казалось иногда, - говорит о. Г. Флоровский, - что он делал слишком большие уступки… И до времени Василию приходилось молчать и умалчивать. Так воздерживался он открыто исповедывать Духа Святого Богом».^²⁷³ Что же, и святителя Василия Великого обвиним в «опасной и опрометчивой уступчивости», «потворстве человеческой слабости, самолюбию и маловерию», привлечении к Православию еретичествующих «через двусмысленность и умолчание»? Являлось ли его умолчание «не отвечающим достоинству» Церкви? По мнению святителя Григория Богослова, не являлось: «Между тем, Василий медлил до времени употребить собственное речение, прося у самого Духа и у искренних поборников Духа не огорчаться его осмотрительностью; потому что, когда время поколебало благочестие, стоя за одно речение, можно неумеренностью все погубить».^²⁷⁴ Действительно, не говоря прямо о Божестве Св. Духа, святитель Василий в то же время ни единым словом этого Божества не отрицал. Он просто до времени умалчивал. Но и тогда раздавались голоса, так похожие на голоса современных критиков икономии: «Нет! Все это слишком политично, чтобы быть благочестивым! Довольно нам этой икономии»!^²⁷⁵

Во-вторых, людям образованным в инославном мире и священномучеником Иларионом (Троицким), и митрополитом Антонием (Храповицким) прямо указывалось на икономию как на восполнение именно безблагодатности еретических таинств. Здесь уже нет умолчания. Достаточно упомянуть, что работа священномученика Илариона «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» адресована западному христианству в лице Гардинера, одного из виднейших его представителей. На торжествах по случаю 1600-летия Никейского Собора митрополит Антоний (Храповицкий) перед лицом архиепископа Кентерберийского, епископата, клира, богословов англиканской церкви, членов Британского правительства и представителей аристократии заявил, «что все инославные исповедания лишены иерархической благодати, англиканскую Церковь нельзя выделить из ряда других христианских исповеданий, в том числе и католичества». Но при этом Владыка Антоний «оттенил возможность принятия англиканских епископов и клириков, в случае желания их присоединиться к Православной Церкви, в сущем сане (то есть третьим чином)». Какова же реакция англиканской элиты? Скандал? Возмущение, что, хоть согласны принять их «третьим чином», но только из снисхождения, почитая безблагодатными? Отнюдь нет: «Это заявление митрополита Антония вызвало несмолкаемые аплодисменты и одобрения присутствовавших англикан».^²⁷⁶

Кстати, о митрополите Антонии. О. Андрею в его словах: «Если папа откажется от своих еретических заблуждений и возвратится с покаянием во св. Церковь Православную, то, по моему мнению, ему можно было бы в интересах практических усвоить и верховенство»,^²⁷⁷- видится признание благодатности римо-католической иерархии. В контексте только что приведенных слов Владыки Антония о непризнании благодатности любой инославной иерархии, включая католическую, понятно, что и рассматриваемое его высказывание представляет сугубо «икономический» подход к решению вопроса о предполагаемом присоединении папы римского к Церкви. Но о. Андрей на этом не останавливается и далее развивает мысль: «Причем в этом случае это было бы не просто первенство чести, предусмотренное канонами, но именно верховенство, которое (далее продолжается цитация митрополита Антония – А. Н.) "дало бы ему такую власть во Вселенской Церкви, какой у него никогда не было прежде, ибо до схизмы его юрисдикция ограничивалась Западной Европой и Северо-западной Африкой"».^²⁷⁸ Внимательно прочтем. Митрополит Антоний говорит не о власти папы над Вселенской Церковью, но о власти во Вселенской Церкви. Речь у Владыки Антония идет о расширении папской юрисдикции, по сравнению с той, что была до раскола. За годы схизмы папа, действительно, распространил пределы своей церкви далеко за границы Западной Европы и Северо-Западной Африки. Сюда вошли и вся Южная Америка, часть Северной Америки, Французская Центральная Африка, часть Океании и др. Поэтому власть у покаявшегося папы во Вселенской Церкви могла бы быть намного внушительней, чем до схизмы, она простиралась бы на более, чем половину всех чад Церкви. Вот и всё.

Несмотря на постоянные обличения своих оппонентов в излишней логике, диакон А. Кураев, говоря об икономии, неожиданно пытается показать ее нелогичность: «Если бы Церковь разнообразила чиноприемы лишь по соображениям икономии, то именно к расколам она прилагала бы наибольшую строгость. Ведь чем ближе отсеченная часть к Церкви - тем важнее обнажить ее глубинную нецерковность, неочевидную для многих из пребывающих в расколе. А для того, чтобы черта, разделяющая Церковь от псевдоправославия, стала яснее, и нужно было бы поставить возможно более высокий порог. Тогда отказ в признании раскольничьего крещения был бы шоком, понуждающим раскольников всерьез задуматься о своих отношениях со Вселенской Церковью… Иногда - именно в порядке "икономии" - Церковь так и поступает. Но ее собственные каноны, напротив, предписывают более мягкое отношение к расколам. Значит, не только "икономией" диктуется наличие разных путей к воссоединению с Церковью. Значит, учитывается не только "психология", но и "онтология" иноверных христиан. Церковь учитывает не только то, что они сами думают о своих отношениях со Христом. У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин».^²⁷⁹ Пожалуй, в последнем с о. Андреем можно согласиться. Да, у Церкви есть свое видение «меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин». Каково оно? Об этом уже достаточно было сказано в главе «О границах Церкви, действии благодати Божией и к вопросу о спасении еретиков».

Но так ли уж нелогична церковная икономия? Тот факт, что раскольников Церковь все же иногда повелевает перекрещивать, свидетельствует о неверности теории о постепенном угасании благодати таинств во внецерковных обществах. Ведь протестанты или латиняне уж, несомненно, отошли намного дальше и по учению, и во времени от Православной Церкви, чем раскольники. Тем не менее, их при переходе в Православие не крестят, а некоторых раскольников крестят, не считая это нарушением 1 правила святителя Василия Великого. Пример из современной истории: украинские автокефалисты различных толков и т н. «украинская православная церковь киевского патриархата» Филарета Денисенко. В этом случае, по логике признающих благодатность внецерковных таинств, получается, что чем дальше от Церкви, тем больше благодати. Если же признать, что это в порядке икономии Церковь, признавая благодатность раскольнического крещения, тем не менее, постановляет перекрещивать раскольников (позиция о. Андрея), то подавляющее большинство епископата и духовенства, например, Украинской Православной Церкви Московского Патриархата подлежит лишению сана согласно 47 апостольскому правилу, «яко посмевающееся кресту и смерти Господней».

Далее о. Андрей пытается осуществить такое логическое построение: таинство, совершаемое неверующим, но формально православным священником над неверующим человеком – действительно, почему же тогда таинство, совершаемое еретиком, но искренне верующим и даже готовым умереть за Христа – недействительно (приводится ряд воображаемых примеров, в частности, вышеприведенный пример с полупьяным комсомольцем с одной стороны, и исповедником мексиканцем – с другой)? В данном случае о. Андрей игнорирует фундаментальную истину православного богословия о том, что таинства Церкви совершаются не в силу личной святости (или даже веры) священника, а в силу присущей его сану благодати. Перенесение вопроса из плоскости благодатности таинств по сути в плоскость нравственных качеств совершителя таинств является подменой понятий. Кстати, именно эту ошибку совершали донатисты, и именно с таким подходом боролся блаженный Августин Иппонский.

Глупо отрицать факты мученичества среди еретиков за свою веру. Но совершенно неверно и необоснованно делать из него такой вывод, какой делает о. Андрей: «То, что мученичество за Христа есть не только у православных, не позволяет считать инославных полностью чуждыми Христу. Разве можно умереть за то, чего не знаешь, с чем не встречался?».^²⁸⁰ Совершенно иначе мыслит святитель Иоанн Златоуст: «Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви... Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзким, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая. В самом деле, скажи мне, для чего ты принимаешь мучения? Не для славы ли Христовой? Итак, будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил Церковь Христос?». И чтобы о. Андрей не перешел на свои любимые рассуждения о том, что, дескать, речь идет только о ересиархах, рядовые инославные сущности ереси не понимают, а просто веруют во Христа, не они отделялись от Церкви, это не их вина, и. т. п., уточним у святителя Иоанна, о ком он говорит: «Сказанное мною относится не к начальствующим только, но и к подчиненным… Если эти последние (отделяющиеся от Церкви - А. Н.) содержат противные (нам) догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их)» (см. сноску 57). На кого ссылается Златоуст? Чьи слова кому-то могли показаться (и до сих пор кажутся) дерзостью? Это - святитель Киприан Карфагенский, который говорит о раскольниках: «Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени, - пятно их не омоется и самой кровью. Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви; не может достигнуть царства, кто оставляет Церковь, имеющую царствовать… Итак, не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией, хотя бы они, быв преданы, сгорели в пламени и огне или испустили дух свой, будучи брошены на снедь зверям; однако и это не будет для них венцом веры, но будет наказанием за вероломство, не будет славным окончанием благочестивого подвига, но исходом отчаяния. Подобный им может быть умерщвлен, но увенчаться он не может».^²⁸¹ И сегодня на основополагающем святоотеческом положении: «Грех раскола не смывается даже мученической кровью», - построена антираскольническая проповедь на раздираемой автокефалистскими расколами Украине. В конце концов, если следовать логике о. А. Кураева, то исповедниками и мучениками за Христа, «не полностью чуждыми Христу» следует признать и горевших от рук язычников на кострах за веру во Христа (пусть извращенную, но все же веру) гностиков,^²⁸² и отправлявшихся в нацистские концлагеря за свою веру членов тоталитарной секты «Свидетели Иеговы»,^²⁸³ и расстрелянных большевиками советских обновленцев^²⁸⁴ и т. д.

Диакон А. Кураев приводит многочисленные свидетельства из церковной истории о принятии латинян в Греческую и Русскую Церковь через миропомазание или покаяние. Выше уже было показано, что это не является доказательством признания Церковью благодатности латинских таинств. Обращает внимание заключение, к которому приходит о. Андрей. Он вынужден признать факт постановления Московского Собора 1620 г. о принятии латинян через крещение. Но тут же указывает на другой (также верный) факт отмены этого постановления Собором 1667 г. И заключает: «Как видим, из 900-летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству с католиками, лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось».^²⁸⁵ Вывод, однако, несколько поспешный.

О. Андрей, взяв на себя труд подвергать суровой критике экклезиологию священномученика Илариона (Троицкого), к сожалению, невнимательно ознакомился с одним из главных его экклезиологических трудов «Единство Церкви и всемирная конференция христианства», не заметив внушительного перечня приведенных там фактов, свидетельствующих о непризнании в Русской (и Греческой) Церкви латинского крещения в течение намного более долгого периода. Ни один из указанных фактов в «Мнимом модернизме» опровергнут не был, они просто обойдены молчанием. Между тем, они представляют чрезвычайный интерес:

«В первые века после отделения Рима от Церкви латинян и в Греческой, и в Русской Церкви принимали различно - через крещение или миропомазание. Общих определений по этому вопросу долгое время не было. Имеется много известий о крещении латинян. Еще в своей грамоте, положившей начало несчастному отделению, папские послы обвиняют греков: “Как ариане... они перекрещивают крещенных во имя Святыя Троицы и особенно латинян; как донатисты, утверждают, что за исключением Церкви Греческой, Христова Церковь и истинная жертва и крещение погибли во всем мире”. В самом начале XII века сербский князь, отец Стефана Немани, вынужден был крестить своего сына латинским крещением, но потом перекрестил его по-православному, когда возвратился в Pacy. Краковский епископ Матвей в письме от 1130 года к Бернарду, аббату Клевросскому, приглашает его заняться обращением русских в латинство и утверждает, что русские латинян перекрещивают. Известно, как любезно был принят в Константинополе в 1147 году Мануилом I Людовик VII; однако описатели его похода на Восток Odo de Dioglio упоминают о том, что греки латинян перекрещивали…

Федор Вальсамон в конце XII века запрещает пленников-латинян допускать к таинствам, пока они не отрекутся от латинских догматов и обычаев, пока не будут по канонам оглашены и не сравняются с православными. Необходимость так поступать с латинянами Вальсамон доказывает тем, что римляне отделились от Церкви и папа не поминается вместе с патриархами. При толковании 14 правила IV Вселенского Собора Вальсамон свидетельствует, что православные требовали от латинян отречения, если они желают жениться на православных. Весьма возможно, что под  в первом случае и под  во втором не подразумевается крещение латинян, но византийский канонист считает латинян к Церкви не принадлежащими. Четвертый Латеранский Собор в 1215 году свидетельствует, что после отпадения Рима греки начали крещенных латинянами перекрещивать и практиковали это иногда в XIII веке. Около того же времени болгарский архиепископ Димитрий Хоматин свидетельствует, что отношение к латинянам и к их таинствам было различное. Папа Гонорий III в 1222 году в письме к судьям в Ливонии упоминает, что от епископа Ливонского ему стало известно, quod Rutheni Latinorum Baptisinum, quasi rem detestabilem execrantes etc. Папа Григорий IX в 1232 году писал польскому духовенству, чтобы оно не допускало браков католичек с русскими, которые перекрещивают их по своему обряду (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt). Из XIV века о крещении латинян есть свидетельство в русских источниках. Наши летописи под 6841 (1333) годом сообщают, что великий князь Иван Данилович женил своего сына Семена. “Приведоша за него княжну из Литвы именем Августу, а в святом крещении наречена бысть Анастасиа”.

В XV веке Греческая Церковь перестала крестить латинян. Принятие латинян в Церковь совершалось чрез миропомазание. Такая практика была определена и на Константинопольском Соборе 1484 года, где был утвержден и чин присоединения латинян…

С XV века в Русской Церкви начинает господствовать практика перекрещивания латинян. Так, летописи намекают, что в XV веке был крещен у нас венецианец Иван Фрязин, служивший в Москве монетчиком. Особенно много свидетельств о перекрещивании латинян мы имеем от XVI века. Гнезненский архиепископ Иоанн Ласский на Латеранском Соборе 1514 года докладывал о русских: “Они говорят, что все подчиненные Римской Церкви не истинные христиане и не спасутся... Все церковные таинства профанируют и хулят, осмеивают и презирают”. В 70-х годах XVI века приезжал в Москву чрезвычайным послом австрийского императора Даниил, принц из Бухова, от которого мы имеем сочинение “Начало и возвышение Московии”, где читаем: “Тех из наших земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещенных не надлежащим образом. Причину этого они приводят следующую: что крещение есть погружение, а не обливание. Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторять на себе крещение и тем нашей вере причиняют немалое поношение”. В конце своей жизни царь Иван IV начал свататься за Марию Гастингс, племянницу английской королевы Елизаветы. Известно, что этот царь деспотически относился к Православной Церкви; однако, когда посол Елизаветы Боус 13 декабря 1583 года на требование принять невесте Православие сказал, что вера христианская одна, царь заметил решительно: “Которой быть за нами княжне то сперва креститись в нашу веру крестьянскую”. В августе 1590 года королева Елизавета писала царю Феодору Иоанновичу, упрекая его, между прочим, и за то, что некоторых купцов “принудили вновь креститься, когда они уже приняты в христианство через крещение”. Бывший в России в 1593 году посол римского императора Николай Варкоч в описании своего путешествия свидетельствует: “Если бы привелось крещеным христианам переходить в их веру, они должны дозволить им опять крестить себя; так как московитяне сомневаются, истинно ли наше крещение, то тот бедный грешник, который дает крестить себя, должен отречься от принятого им крещения и снова креститься”. А вот что читаем в грамоте Вологодского архиепископа Сильвестра от 4 июня 1613 года к архангельскому попу Варфоломею: “Как к тебе ся наша грамота придет, и ты б с товарыщи своими с Архангельскими попы и с дьяконом тем иноземцом велел до крещенья говети и в нашу истинную православную хрестьянскую веру по правилом святых апостол и святых отец крестил, и на отреканье бы еси им коемуждо велел свою веру проклинати, отрицатися от бесермянства к истинному Богу, и после крещения и причащения також им велел поститися, сколько мочно”.

В начале XVII века и при конце Смутного времени вопрос о перекрещивании латинян сделался в Москве вопросом государственной важности. В 1613 году Россия вместо польской династии получила русскую, между прочим, и потому, что русские люди и русская иерархия были тогда убеждены в необходимости латинян перекрещивать. Когда престол Московского царства предлагали польскому королевичу Владиславу, то от него требовали предварительного крещения в православную веру. 17 августа 1610 года святой Ермоген, патриарх Московский, и митрополиты, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены, и весь освященный собор, и бояре, и окольничий, и всяких чинов Московского государства служилые и жилетцкие люди писали наказ посольству во главе с Ростовским митрополитом Филаретом, которое отправляли к польскому королю Сигизмунду III с просьбой отпустить королевича Владислава на Московское царство. В этом “наказе” много раз повторяется условие, которое ставят каждый раз на первом месте: “А Государь бы Королевич Владислав Жигимонтович пожаловал крестился в православную християнскую веру греческого закону”. “А будет паны рада учнут говорити, что Королевич и так крестился в православную християнскую веру, и вдругорядь ему как креститись, другово крещенья Христианину не бывает? И боярину князю Василию Васильевичу с товарыщи говорити: то мы ведаем, что Государь Королевич крещен в римскую веру по римскому закону; а толко Государь Королевич над нами умилосердится, пожалует нас: похочет быти в нашей православной християнской вере греческого закона, и ему Государю подобает креститися истинным святьм крещением нашие святые християнские веры греческого закона”. Самому Владиславу, также послали грамоту от имени святого патриарха Ермогена и от всех российских духовных и светских всякого чина и звания людей. В этой грамоте основная мысль: “со всякою тихостию и кротостию и смирением приими святое крещение”, – и в пример Владиславу ставится святой равноапостольный князь Владимир…

Адам Олеарий в тридцатых годах XVII века немало интересовался вопросом именно о крещении в Древней Руси. Он описывает обряды, сообщает биографии более известных из крестившихся лиц, обсуждает факт перекрещивания с исторической точки зрения. “Такое новое окрещение христиан, переходящих к русским из других исповеданий, русские, без сомнения, заимствовали от греков, которые, по отделении их от латинской церкви, латинское крещение считают недостаточным и потому желающих из западной церкви перейти к ним и соделаться членами греческой церкви крестят вторично” - и далее Олеарий ссылается на акты Латеранского Собора».^²⁸⁶

Итак, сведения о. А. Кураева о том, что всего лишь в течение 50-ти лет латинян в Русской Православной Церкви принимали через крещение, неточны. Но и принятие католиков через миропомазание или покаяние также не говорит о признании благодатности еретического крещения, как это неоднократно подчеркивалось выше.

О. Андрей, приводя примеры, свидетельствующие, на его взгляд, о признании православным священноначалием таинств еретиков, пишет: «Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположенных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых грамот».^²⁸⁷ Укрепляет его в таком мнении единственно отрывок из одного рукописного патриаршего сборника XVII века. Но вот этот отрывок: «месяца майя в 28-й день 1655 г. белорусцу попу, вместо его ставленыя граматы была благословеная грамата новая к церкве Преображению Спасову, в подмосковную вотчину стольника Александра Даниловича Леонтьева в приселок спасский; в попы он поставлен по благословению Антония, митрополита киевскаго Селявы, Андреем архиепископом смоленским. Писана новая благословеная с его ставленой грамоты, за письмо не взято ничего».^²⁸⁸ О чем говорит этот документ? Во-первых, о том, что униатский священник был принят в Русскую Церковь без перерукоположения – но это не отрицает восполнения Церковью при присоединении к Ней через таинство Покаяния благодатью безблагодатной латинской хиротонии; во-вторых, о том, что при присоединении этого священника к Церкви ему вместо его униатской ставленой грамоты была выдана благословенная грамота – но здесь обращает на себя внимание, прежде всего, непризнание униатской ставленой грамоты благословенною, из чего, скорее, можно сделать вывод о непризнании благословенною и самой униатской хиротонии; в-третьих, о том, что писец, писавший новую грамоту, проявил похвальную нестяжательность. Однако, где же здесь указание на то, что акт принятия униатских священников в Лоно Православной Церкви ограничивался «простой заменой ставленых грамот»? Упоминание об одном из аспектов (в данном случае – канцелярском) чиноприема греко-католического священника в Православие никоим образом не исключает остальных.

Другой пример, якобы, доказывающий нелогичность соответствия реальных границ Церкви ее каноническим границам, диакон А. Кураев видит в примере Патриарха Никона. «Если же границы Церкви, - говорит о. Андрей, - проводить строго по канонам, то очень скоро придется придти к тому выводу, в какой уперся патриарх Никон».^²⁸⁹ Далее приводятся: а) рассуждения Никона о митрополите Крутицком Питириме, замещавшем патриарший престол, которого Никон считал самозванцем, а потому и таинства, им совершаемые, почитал недействительными; б) рассуждения Никона о прибегающем к мирскому (царскому) суду духовенстве, также, по мнению Никона, утратившем благодать. На основании выводов Патриарха Никона строит свои выводы уже о. А. Кураев: «Значит, судьи Никона должны быть сами осуждены. Поскольку же этого не произошло, то все, кто находятся с ними в литургическом общении, подпадают под прещение. А поскольку с лидерами московского собора (в нем участвовали и восточные патриархи) находились в общении все православные (кроме староверов) - то и православия в мире не осталось. Один лишь Никон… Так что Никон по сути ушел в беспоповство. Никон поступил логично. Но эта логика увела его в тупик. Будет ли и теперь о. Рафаил настаивать, что он обладает "четким определением Церкви"?».^²⁹⁰

В выводе о. Андрея очевидно нарушен закон достаточного основания. Приняв за аксиому логичность рассуждений Патриарха Никона, он на этом недоказанном основании строит утверждение о тупиковости четкого определения Церкви. Нелогичность же Никона, в пределах православного канонического права, разумеется, несомненна по двум причинам. Первая – Патриарх Никон самовольно покинул московскую кафедру,^²⁹¹ и отнюдь не по причине грозившего его жизни «варварского нашествия», что единственно, согласно канонам, могло быть оправдательной причиной его поступка,^²⁹² потому, скорее, сам Никон должен был подлежать церковному суду, чем вполне законно поставленный замещать покинутую кафедру митрополит Питирим. Вторая – мысль, что священнослужитель, впадший в такой грех, за совершение которого полагается извержение из сана, лишается сана и благодати в силу самого факта совершения канонического преступления, является не православной, а донатистской. Согласно православному учению, священнослужитель только тогда теряет присущую его сану благодать, когда этого сана он лишается соответствующей церковной властью. Поэтому, даже если бы митрополит Питирим и все судьи Никона и подлежали церковному прещению в соответствии со святыми канонами, они, все равно, оставались законными и благодатными иерархами, так как не были осуждены Церковью. В донатистском, а не православном подходе была главная ошибка Патриарха Никона. И на этой ошибке построена другая ошибка – о. А. Кураева.

Выражения Ответного послания Святейшего Синода Российской Церкви ко Вселенской Патриархии от 25 февраля 1903 года о «принятии крещения» латинян и протестантов и о почтительном отношении к «апостольскому преемству латинской иерархии», что позволяет принимать латинских клириков «в сущем сане», также вполне могут быть объяснены икономией. Безусловно, немаловажен факт наличия у католиков, пусть и чисто внешней, непрерывной цепочки апостольского преемства. Это, при применении принципа икономии (восполнение благодатным содержанием внешне правильной формы латинской хиротонии), существенно упрощает переход латинского духовенства в Православную Церковь. Если бы не было даже и внешне правильной цепочки апостольского преемства, то принцип икономии применить было бы невозможно. Обращает на себя внимание такое сравнение авторов синодального послания: «Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому, как принимаем коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)».^²⁹³ Папство и его иерархия здесь, вопреки известному высказыванию святителя Филарета (Дроздова), «поставляются на одну доску с арианством», т. е. с древними еретиками.

Поместный Собор Русской Православной Церкви 1917-1918 гг. в одном из своих постановлений «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». О. Андрей задает риторический вопрос: «Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) - то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви»?^²⁹⁴ Благо, о. Андрей сам уточняет, кому передает послание Собора святитель Тихон, Патриарх Московский – епископу Андерсону^²⁹⁵. Андерсон – епископ Епископальной Церкви. К ней, наравне со Старокатолической, в то время относились (как показало время, относились неправильно) как к уже почти пришедшей к Православию, как к «оглашенной». Оглашенный по «благодатности» (он не крещен) не превосходит язычника, однако же, стоит ближе к Церкви и допускается к присутствию даже на определенной части Литургии. Но даже без этого обстоятельства позицию, выраженную в Обращении Собора 1917-1918 гг. необходимо охарактеризовать как вполне православную. И сегодня можно подписаться под его призывом ко всем христианам «объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью». Объединение с Церковью в молитвах, по нашему разумению, есть не внешнее механическое объединение, но органическое воссоединение заблудших братьев с истинной Православной Церковью, дабы, утвержденные в Истине, все христиане стали на борьбу «против врагов Христа и религии». И постановление того же Собора, в котором говорится: «Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели»,^²⁹⁶ - также имеет в виду не что иное, как присоединение к Вселенской Церкви инославных, и не может дать почвы для признания еретических сообществ христианскими в смысле не условном, а экклезиологическом, в смысле наличия у них подлинной церковности и благодатных таинств.

О. А. Кураев совершенно прав, когда, ссылаясь на «разъяснение» Синода Русской Православной Церкви от 16 декабря 1969 года, называет его «решением об одностороннем евхаристическом общении с католиками».^²⁹⁷ Что можно тут сказать? Постановление это, являющееся актом крайнего экуменизма, говорит не о признании Церковью благодатности католицизма, но об удаленности от православного образа мысли подписавших его. Даже сам о. Андрей соглашается со своим оппонентом архимандритом Рафаилом: «А что касается еретиков, то без отречения от метафизической лжи ереси и присоединения к Церкви причастие будет для них "чужим, похищенным огнем", который не освящает, а опаляет, не согревает, а сжигает. Поэтому те, кто причащают еретиков, причиняют одновременно зло и себе, и им».^²⁹⁸ Нельзя не согласиться с диаконом А. Михайловым в том, что «подобное Разъяснение (а не «постановление») Синода могло быть принято лишь во времена … могущества митрополита Никодима (Ротова), модерниста и экумениста, окончившего жизнь на приеме у римского папы».^²⁹⁹ Благо, что практика причащения римо-католиков в православных храмах постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви от 29 июля 1986 г. была отвергнута,^³⁰⁰ что перечеркивает всякое значение предыдущего решения.

16 декабря 1969 года навсегда останется печальной страницей в русской церковной истории. Разъяснение Синода от 16 декабря 1969 г. не отражает соборного мнения Церкви. Однако это не снимает ответственности с тех, кто составил подобный документ, и с тех, кто до сих пор его оправдывает.

О. Андрей говорит, что в 1969 г. Синод «основывал свое решение на историческом прецеденте: конкордат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847 году предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать».^³⁰¹ К сожалению, диакон А. Кураев в данном случае опирается только на статью экуменического богослова прот. Виталия Борового «И он был верен до смерти». Ввиду недоступности текста конкордата и невозможности найти текст упоминаемого постановления Синода, следует попытаться восстановить общую картину и содержание конкордата по другим источникам. Думается, трудно найти по данному вопросу более предвзятый источник, чем сайт «Католическая Россия», который не преминул бы воспользоваться столь замечательным подарком католическому прозелитизму в сегодняшней России. Но вот, что говорит он о сути конкордата и его судьбе: «13 и 15 декабря 1845 года Папа Григорий XVI впервые принял на аудиенции императора Николая I. Разговор шел о судьбах католиков, проживающих на территории Империи, и о возможности назначения новых епископов для окормления Церкви в России. Николай I пообещал сделать все от него зависящее. Итогом встреч Папы с российским государем стал конкордат, подписанный 3 августа 1847 года, после долгих и нелегких переговоров. 4 декабря 1866 года Россия в одностороннем порядке отказалась признавать действительность соглашений после того, как Пий IX выступил в защиту прав Католической Церкви на территории Царства Польского и России».^³⁰² Ни слова о допущении причащения латинян в православных храмах. Православный церковный историк И. К. Смолич вообще отрицает факт постановления Синода, упоминаемого о. А. Кураевым: «Официальной реакции Святейшего Синода на конкордат не последовало, поскольку он был делом светской власти».^³⁰³ Но даже если бы подобное постановление Синода существовало и если бы Николай I действительно «продавил» вопрос о допущении к православным таинствам католиков, то это свидетельствовало бы лишь о том, что среди светлых сторон царствования почитаемого в православном мире Императора были и темные. Примечательно, как о. Андрей, когда необходимо обосновать свою позицию, неожиданно становится ревностным монархистом: «Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать».^³⁰⁴ Ранее он четко дистанцировал себя от монархистов, нарочито противился самой идее сакральной роли Императора в Православии.^³⁰⁵ Что ж, приятная перемена…

Перейдем теперь к некоторым фактам общей церковной истории и современности, приводимым о. Андреем в качестве доказательства своей теории.

«Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков»?^³⁰⁶ – вопрошает о. диакон. Выше эта тема уже затрагивалась (свт. Василий Великий и Дианий). Но вот другие примеры: «Арианскими епископами были посвящены святитель Мелетий Антиохийский (см. Сократ. Церковная история 2, 14), святитель Кирилл Иерусалимский (Руфин. Церковная история 1, 22), святитель Анатолий Константинопольский. В последующие времена св. Анатолий Константинопольский получил посвящение от монофизита Диоскора»^³⁰⁷ (непонятная тавтология с двукратно упоминаемым свт. Анатолием, но цитируем как в источнике). Если понимать экклезиологию св. Киприана как учение о строгом перерукоположении всех еретиков, то, действительно, она «оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых». Но это, скорее, не экклезиология в строгом смысле слова (как раздел догматики), а церковно-практический подход свщмч. Киприана Карфагенского. Икономия же, проявляемая Церковью при приеме перешедших от еретиков, нисколько не «оказывается несовместимой» с православной экклезиологией, что неоднократно подчеркивалось выше.

Рассмотрев приведенные примеры внимательнее, не всех их можно назвать корректными. Особенно это касается святителя Мелетия Антиохийского. Действительно, В. В. Болотов, на которого ссылается о. Андрей, пишет, что св. Мелетий упоминался на VII Вселенском Соборе, как получивший хиротонию от еретиков – ариан. Об этом, говорит он, «было указано».^³⁰⁸ Указано кем? Самим Собором? Обратимся к деяниям Собора, благо, на них также указывает и о. Андрей. «Петр, боголюбезнейший пресвитер, занимавший место Адриана, святейшего папы римского, сказал: “Как говорят историки, святой Мелетий был хиротонисован арианами”».^³⁰⁹ Насколько точны слова папского легата? Мелетий «был омиусианин – друг Василия Анкирского…, поставленный… в 360 г.»^³¹⁰ О партии Василия уже говорилось, что в те годы она находилась в евхаристическом общении с Церковью, признаваясь свт. Афанасием Великим братской по вере, представляя течение т. н. «новоникейцев». Так же упоминалось, что в 360 г. на Востоке православные находились еще в евхаристическом общении с подавляющим большинством арианских и полуарианских партий. Поэтому в хиротонии свт. Мелетия участвовали ариане, собственно, по убеждению, а не по, выражаясь современным языком, конфессиональной принадлежности. В избрании и поставлении св. Мелетия приняли участие равно ариане и православные, представлявшие тогда единое церковное сообщество на Ближнем Востоке. Об этом ярко говорит блаж. Феодорит Кирский (на которого диакон А. Кураев ссылается, передавая только часть его мысли): «Отовсюду съехавшихся тогда в Антиохию епископов было много, и они говорили, что сперва нужно избрать пастыря этой пастве, а потом уже вместе с ним рассуждать о догматах… Ариане предполагали, что он (св. Мелетий – А. Н.) единомыслен с ними и разделяет их учение, а потому упросили Констанция вверить ему бразды правления антиохийскою церковью,… Но и защитники апостольских догматов, быв убеждены в здравомыслии великого Мелетия касательно учения веры, вполне зная чистоту его жизни и богатство добродетелей, согласились также на его избрание и с особенною заботливостью вели дело так, чтобы определение об его избрании было изложено письменно и подписано всеми. Потом хранить его, как бы общий договор, обе стороны поручили самосатскому епископу Евсевию, благородному поборнику истины».^³¹¹

То же касается святителей Кирилла Иерусалимского и Анатолия Константинопольского – оба они приняли хиротонии от «еретиков по убеждению», но не от иерархов отделившейся еретической церкви. Св. Кирилл был рукоположен в период 348-351 гг.,^³¹² т. е. задолго до указанного блаж. Феодоритом в письме епископу Антиохийскому Домну срока отделения ариан от Церкви. Каноничность хиротонии свт. Кирилла Иерусалимского засвидетельствована не одним каким-либо отцом или учителем Церкви, но всей Полнотой II Вселенского Собора в его официальном документе – послании к римской церкви: «Наконец, для матери всех церквей, церкви иерусалимской, мы утвердили епископом достопочтеннейшего и боголюбивейшего Кирилла, уже прежде рукоположенного по правилам областными епископами».^³¹³ Здесь обращают на себя внимание два обстоятельства. Хиротония св. Кирилла совершена по правилам, притом совершена областными епископами, т. е. епископами, признанными Вселенским Собором законными епископами церковной области. Свт. Анатолий принял рукоположение от несомненного еретика Диоскора, но также, разумеется, до низложения последнего на Халкидонском Соборе, на котором свт. Анатолий заседал уже в качестве Константинопольского епископа.^³¹⁴

Конечно, все это доказывает не то, что Древняя Церковь не принимала в свое Лоно епископов, рукоположенных в еретических сообществах, а то, что примеры подобраны неудачно. Нет сомнений, что и среди святых были епископы, пребывавшие в ереси и расколе, но затем обратившиеся через покаяние к Церкви и принятые без перерукоположения. Но с этим никто и не спорит. Для православного богослова, верующего в реальную, а не «невидимую» единую Церковь Христову, ясно, что благодать хиротонии вошла в обратившихся от ереси только в момент их соединения с Телом Христовым.

Целый ряд случаев временного разрыва отношений между частями Вселенской Церкви также рассматривается о. А. Кураевым в качестве доказательства неверности того принципа, в соответствии с которым «границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинств и иерархия как единая система». Прежде всего, следует остановиться на примерах из истории Древней Церкви. «С IV по VIII века Константинопольский патриархат состоял в разрыве с Римом в общей сложности 203 года, а именно: а) по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) - 55 лет; б) по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404-415) - 11 лет; в) по делу патриархов Акакия и Генотика (484-519) - 35 лет; г) по делу монофелитов (640-681) - 41 год; д) по делу иконоборцев (726-787) - 61 год».^³¹⁵ В одном этом предложении о. Андрей с легкостью собрал и подогнал под единую систему запутаннейшие эпизоды церковной истории, каждому из которых посвящены у виднейших историков десятки страниц. Рассмотрение каждого эпизода в его историко-каноническом аспекте убеждает, что они не являются однородными. Единственно, о чем они свидетельствуют – это о временном разрыве отношений между Римом и Востоком, но далеко не все эти эпизоды можно считать доказательством раскола Восточной и Римской Церквей. Сведения о разрывах между Римом и Константинополем о. А. Кураев почерпнул из любопытного источника – книжки католического священника А. Волконского, пропагандирующей латинство и унию среди православных. С какой целью там приведены эти сведения, видно из таких высказываний автора: «Уже давно в Византии были партии, из-за национального самолюбия тяготившиеся церковной зависимостью от Рима… Конечно, в официальном разрыве состоял лишь Восток еретический, подчинявшийся патриархам-еретикам». И далее на этом «основании» следует обильное поливание грязью св. патриарха Фотия Константинопольского.^³¹⁶ Интересно, как одни и те же факты для разных исследователей становятся иногда доказательством противоположных положений. Все дело в интерпретации, а она, по меткому замечанию Гегеля, «неизбежно вносит собственные мысли в изучаемый ею текст»,^³¹⁷ или факт – добавим мы.

Итак, первый эпизод – разрыв «по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) - 55 лет». Уже говорилось, что Восток в это время не был арианским в церковном смысле, да и внутрицерковные арианствующие партии не являли собою подавляющее большинство. Разрыв отношений Рима с Востоком был, несмотря на это, вполне логичным. Невозможность быстрого сообщения и точного информирования, по причине как несовершенства средств коммуникации в ту эпоху, так и чрезвычайной лживости и интриганства ариан, которые вполне могли при поддержке мощного государственного аппарата арианствующих императоров ввести в обман римских епископов; невозможность разобраться, где ариане, где православные на Востоке – все это вынудило Римскую Церковь прервать на время общение с Востоком, что не означало анафематствования Римом всего Востока. И в течение рассматриваемого периода отношения Западной Церкви с Церквами Восточными периодически восстанавливались, как только на Западе появлялась уверенность, что эти Церкви безусловно придерживаются Православия. Так, никогда не прерывалось общение со святым Афанасием Великим, в том числе, когда он возвращался на Александрийскую кафедру – следовательно, в периоды этих возвращений свт. Афанасия на кафедру было общение и со всей Александрийской Церковью. Болотов упоминает о восстановлении общения между Западом и Востоком в 379 г.^³¹⁸ На Западе в указанный о. Андреем период оказывали «дружественное внимание восточным изгнанникам»^³¹⁹, т. е. гонимым от арианствовавших императоров иерархам и духовенству (и не только свт. Афанасию). Они допускались к равноправному участию, например, в Римском Соборе 340 года^³²⁰ - разумеется, по причине признания их принадлежности к Кафолической Церкви, а не путем присоединения их к Церкви через покаяние.

Второй эпизод – разрыв «по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404-415) - 11 лет». В. В. Болотов, перечисляя в III томе своих «Лекций по истории Древней Церкви» разрывы отношений Рима с Востоком, о таковом разрыве не упоминает.^³²¹ Более того, в IVтоме у него есть указание, позволяющее прийти к противоположному выводу – несмотря на провокацию со стороны папы александрийского Феофила, папа римский Иннокентий общение с Востоком не прервал: «Одно выражение его (папы римского – А. Н.) заслуживает особого внимания. Феофил ставил Иннокентию дилемму: признать мир или с Иоанном, или с ним – Феофилом и восточною церковью. Иннокентий отвечал: “мы имеем и тебя, и Златоуста братьями, а кто презирает наше общение, тому судья Бог”».^³²²

Третий эпизод – разрыв «по делу патриархов Акакия и Генотика (484-519) - 35 лет». Ситуация в этом случае может показаться весьма сложной и запутанной. Патриарх Константинопольский Акакий подписал «Энотикон» императора Зенона – документ, составленный в обтекаемых выражениях, чтобы устроить и православных, и монофизитов. (Кстати, никакого упоминаемого о. Андреем патриарха Генотика никогда не существовало. Цитируемый о. Андреем Волконский упоминает о деле «патр. Акакия и «Генотика»».^³²³«Генотик» - и есть «Энотикон» в транскрипции Волконского (с учетом придыхания, но без греческого окончания)). Безусловно, само составление подобного документа и связанная с ним мысль об унии православных с монофизитами без согласия в учении – деяние нечестивое и достойное порицания. Но подписание «Энотикона» совершенно не свидетельствует о еретичности подписавшего, потому что собственно еретических положений в данном документе, попросту, нет. Подписавший его Акакий был, без сомнения, сторонником Халкидонского Собора, что он доказал ранее. Кроме того, «Энотикон» подписали такие святые, как Флавиан Антиохийский и Илия Иерусалимский.^³²⁴ Папа, желавший через этот эпизод, возвысить свои мнимые права на Восточной Церковью, не замедлил вмешаться и на Римском соборе предал анафеме Акакия.^³²⁵ Анафема эта, однако, являлась неправомочной, во-первых, потому что Церковь Римская не имела канонического права предавать анафеме клириков другой Церкви без согласования с прочими Поместными Церквами, во-вторых, даже и такой собор, можно сделать предположение по аналогичным мероприятиям, не представлял собой полноту Западной Церкви. Скорее всего, он состоял из прилучившихся в Риме епископов, во всяком случае, о специальном созыве собора по данному поводу, с рассылкой приглашений во все части Западной Церкви, ничего не известно. Да, в 520 г. папа принудил, посредством Императора, патриарха Константинопольского Иоанна анафематствовать своих предшественников, подписавших «Энотикон» - Акакия, св. Евфимия и св. Македония. Однако и эта анафема, с канонической точки зрения, никакой силы иметь не могла, так как была подписана вынужденно лишь самим Иоанном, небольшой группой случайно оказавшихся в Константинополе епископов и рядом архимандритов.^³²⁶ Полнота Константинопольской Церкви эту анафему не признала. Многие ее митрополии отказались анафематствовать своих патриархов, а влиятельнейшая Фессалоникская епархия, во главе с епископом Дорофеем, даже вступила в открытое противостояние по данному вопросу.^³²⁷ В конечном итоге, Рим вошел в общение с неподписавшими осуждение Акакия епископами без всякого со стороны последних покаяния, чем косвенно признал их не бывшими в расколе. Таким образом, весь разрыв был чисто внешним, церковно-административным, основанным на неправомочных, а потому недействительных, прещениях, внутреннее же единство веры, таинств и иерархии подорвано не было. Совершенно верно резюмирует А. Л. Дворкин: «На Востоке низложение папой Феликсом патриарха Акакия рассматривалось как грубое и неквалифицированное вмешательство одной кафедры в дела другой. Акакий не мог нести формальную ответственность за документ, опубликованный императором, а с Петром Монгом (монофизитским александрийским патриархом – А. Н.) он восстановил общение лишь после того, как тот признал Халкидон. Акакия можно было обвинить в тактических ошибках, но не в ереси».^³²⁸ И сегодня имя патриарха Акакия числится в диптихах Константинопольской Церкви.^³²⁹ Кстати, история с «Энотиконом» чем-то сильно напоминает историю с «Декларацией» митрополита Сергия (Страгородского).

Четвертый эпизод – разрыв «по делу монофелитов (640-681) - 41 год». Сроки разрыва, частично подтверждаемые Болотовым в III томе его «Лекций», где он указывает продолжительность раскола до 678 г, т. е. 38 лет,^³³⁰ не совпадают с фактическими данными, приводимыми другими историками, да и самим Болотовым в IV томе. В этом томе картина начала раскола предстает таковой. Папа Феодор требует от Константинопольского патриарха Павла уничтожения монофелитского «Экфесиса». Следовательно, в этот момент церковные отношения между Римом и Константинополем сохраняются. Так как Павел становится патриархом в 641 году,^³³¹ 640 никак нельзя считать началом раскола. Между 641 и 643 годами папа объявляет Константинопольского патриарха-монофелита низложенным, и в 643 г. к папе присоединяется собор восточных епископов.^³³² Согласно Дворкину, Рим прервал Евхаристическое общение с Павлом Константинопольским не в период 641-643 гг., а в 646 г., в ответ на что Павел изъял имя папы из диптихов.^³³³ Поснов и Сидоров упоминают, что папу Феодора и собор восточных епископов (Кипра), низложивших Павла Константинопольского, подержал собор (по Сидорову – несколько соборов) Африканской Церкви 646 г.^³³⁴ Когда же положен конец раздору и когда Церковь Константинопольская обратилась к Православию? Совпадают ли два эти события? Константинопольские патриархи Фома, святой Иоанн и Константин, преемники монофелитского патриарха Петра, VI Вселенским Собором были признаны уже православными и их имена внесены в диптихи.^³³⁵ Первый из перечисленных патриархов вступил на престол в 667 г.^³³⁶ Сидоров указывает, что папа Евгений I (654-657 гг.) первым вошел «в церковное общение с константинопольским патриархом».^³³⁷ Папу Виталиана (657-672 гг.) тот же автор считает находившимся в общении с Константинопольской церковью уже в 663 г., на том основании, что именно в этом году папа торжественно встречал в Риме императора-монофелита Константа.^³³⁸ Того же мнения придерживается Дворкин.^³³⁹ Однако Болотов, хотя и пишет, что «папа Евгений уживался мирно с Константинополем»,^³⁴⁰ поясняет, что речь идет о политических отношениях между Римом и Константинополем, между тем как «отношения между церквами римскою и константинопольскою и при Константине Погонате оставались натянутыми».^³⁴¹ Выше приводилось указание Болотова на то, что церковный разрыв прекратился лишь в 678 г. Так как Болотов ссылается в данном случае на конкретные церковно-исторические документы, приводимые им даты выглядят предпочтительнее.

Разобравшись с цифрами, получаем такую общую картину. В отлучении от Вселенской Церкви Константинопольский патриархат пребывал с 641 – 643 гг. Отлучение папы в данном случае было легитимным, что показало последующее присоединение к нему Кипрской и Северо-Африканской Церквей, а также борцов за Православие из других византийских провинций. Состояние собственно отпадения от Вселенской Церкви длилось для Константинополя до патриаршества Фомы. Возвращение Константинопольского патриархата в Лоно Церкви из монофелитства произошло либо с интронизацией Фомы в 667 г., либо в годы его патриаршества с 667 по 669 гг. Из факта присутствия на Латеранском соборе 649 г., предавшем анафеме монофелитов, 37-ми греческих авв^³⁴², можно сделать вывод, что даже в коренных греческих областях Империи существовали общины, не входившие в общение с монофелитами. Если Фома принадлежал ранее к одной из таких общин, то ему и не нужно было самому через покаяние присоединяться к Церкви, достаточно было провести акт отречения от монофелитства и покаяния среди клира Константинопольской Церкви, что воссоединило эту Церковь с Церковью Вселенской. То же, что подобный акт мог состояться (независимо от роли в нем патриарха Фомы), косвенно подтверждается решением VIВселенского Собора признать Константинопольскую Церковь времен Фомы православной и чистой от монофелитства. Несмотря на возвращение Константинополя к Православию, разрыв собственно с Римом продолжался до 678 г., когда папы окончательно уверились в православности Константинополя. Но непосредственное пребывание Константинополя вне ограды Церкви Христовой длилось не до 678 г., а до 667-669 гг. Таинства, совершавшиеся в этот период отлученными от Церкви клириками Константинопольской церкви, являлись безблагодатными и пагубными, чему яркой иллюстрацией служат знаменитые слова преп. Максима Исповедника. В ответ на вопрос: «Что же ты не вступишь в общение с Константинопольским престолом»? – он отвечал: «Какое же тайнодействие они могут совершать? Или какой Дух, снизойдет на тех, которые ими рукополагаются»? Когда же ему поставили на вид, что римские апокрисиарии «завтра, в день воскресный, будут причащаться с патриархом Пречистых Таин», преп. Максим мужественно заявил: «Если и вся вселенная начнет причащаться с патриархом, я не причащусь с ним».^³⁴³ Так что, говоря о данном периоде, нельзя вслед за о. А. Кураевым утверждать, что «Церковь была и там, и там».^³⁴⁴Когда же Константинопольская Церковь отказалась от монофелитства, раскол между Римом и Константинополем превратился в церковно-административный разрыв, длившийся до 678 г. Благодаря неточности сведений, недоразумениям и излишней подозрительности. В этот период Церковь, действительно, «была и там, и там».

Наконец, пятый эпизод – разрыв «по делу иконоборцев (726-787) - 61 год». Ересь иконоборчества поначалу распространялась исподволь. После удаления с патриаршего Константинопольского престола свт. Германа, в 730 г. новый патриарх Анастасий издал циркулярное послание, в котором официально санкционировалось иконоборчество.^³⁴⁵ В 731 г. собор Римской Церкви во главе с папой Григорием III предал анафеме всех, кто впредь будет исповедывать иконоборчество.^³⁴⁶ Эту дату (а не 726 г.) можно считать началом отпадения Церкви Константинопольской от Церкви Вселенской. Правомочен ли был римский собор налагать подобное отлучение? Здесь необходимо учитывать три обстоятельства: 1) собор не вмешивался в административные дела или каноническое устройство Константинопольского патриархата, но осудил несомненную ересь; 2) перед лицом собора были греческие монахи-беженцы,^³⁴⁷ свидетельствовавшие о том, что и в самой Греции существуют здоровые силы, порвавшие с иконоборческой церковью и, так же, как и Рим, осуждающие ее; 3) к осуждению иконоборчества присоединились три восточных патриарха - Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Показательно, что Иерусалимский патриарх Феодор, вступивший около 764 г. на патриарший престол, разослал общительную грамоту в Антиохию, Александрию и Рим,^³⁴⁸ но не направил ее в Константинополь, чем засвидетельствовано отлучение Константинопольской церкви того периода от Восточных Православных Церквей. Об отпадении официальной Константинопольской иконоборческой церкви от Церкви Вселенской свидетельствуют и некоторые другие факты.Как говорится в житии святого Стефана Нового, последний, будучи в тюрьме, «обратил в православие даже двух императорских посланцев».^³⁴⁹ Из иконоборчества «обращали», следовательно, оно являлось отдельным от Церкви сообществом. Бывший иконоборческий (вынужденноиконоборческий) патриарх Константинопольский Павел, искренне раскаявшись в своей причастности к ереси, незадолго до смерти заявил святой Императрице Ирине: «О, если бы я никогда не восходил на Константинопольский трон, ибо церковь Божия была насилуема, оторвана от других церквей и анафематствована ими».^³⁵⁰ На VII Вселенском соборе иконоборческих иерархов принимали в Церковь, как членов еретического сообщества, находившегося вне Церкви.

Воссоединение Константинопольской Церкви с Церковью Кафолической произошло с восшествием на патриарший престол иконопочитателя святителя Тарасия в декабре 784 г. Вступление папы Адриана в общение с Константинополем в 785 г.^³⁵¹ (а не в 787) было реакцией на общительную грамоту Тарасия, свидетельствовавшую о возвращении Константинополя к единству веры. На VII Вселенском Соборе православие свт. Тарасия не подвергалось сомнению и чистота хиротонии тоже, в отличие от приводимых на суд бывших иконоборческих епископов. Но от кого св. Тарасий мог получить хиротонию? Здесь неожиданно находим ответ у Карташева: иконоборческим, даже в разгар Копронимовых свирепств, был «почти весь византийский епископат».^³⁵² Это «почти» говорит о наличии и православных епископов, не вошедших в общение с иконоборцами. Хотя прямых свидетельств о лицах, рукоположивших св. Тарасия нет, исходя из вышеуказанной позиции VII Вселенского Собора (признание чистоты хиротонии Тарасия), можно утверждать, что это были сохранившие Православие иерархи. Более того, на VII Вселенском Соборе, подробно рассмотревшем дела всех епископов, хоть как-то причастных иконоборчеству, или хотя бы имевших общение с иконоборцами, в качестве полноправных и незапятнанных общением с иконоборцами членов присутствовало столь большое число православных епископов из имперских областей, что приходим к выводу: ко времени восстановления иконопочитания в еретической иконоборческой церкви пребывал собственно Константинополь и ряд контролируемых им епархий, а некоторые епархии уже ранее восстановили иконопочитание и воссоединились с Кафолической Церковью. Вступлением на патриарший престол православного патриарха св. Тарасия Церковь Константинопольская, до того, по убеждению самого Тарасия (тогда еще светского лица), находившаяся под анафемой,^³⁵³ также воссоединилась с Кафолической Церковью. Но это не касается иконоборческих епископов – св. Тарасий настаивал на созыве Вселенского Собора не только для того, чтобы вселенски провозгласить иконопочитание, но также и для того, чтобы Вселенский Собор решил, присоединять ли к Церкви «в сущем сане» отпавших от нее епископов, или нет.

VII Вселенский Собор ярко продемонстрировал, что еретический клир может быть присоединяем к Церкви «в сущем сане» только по соображениям икономии, по сути же этот клир до вступления в Церковь является безблагодатным. Об иконоборческом клире было провозглашено: «Они дерзнули отвергать богоугодные священные приношения и назвали себя иереями, тогда как сами не были такими» (см. сноску 70). Соборные отцы, в отличие от о. А. Кураева, утверждали равную безблагодатность и удаленность от Церкви любых еретиков, независимо от учения. Св. патриарх Тарасий на вопрос диакона Епифания: «Вновь появившаяся ныне ересь менее прежде бывших или больше их (пагубна)»? – ответил: «Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить ли в малом или в великом, это все равно; потому что в том и другом случае нарушается закон Божий».^³⁵⁴ Другие слова председателя VII Вселенского Собора: «Итак, мы уже слышали канонические постановления и соборные определения, а также и определенное мнение святых отцов: одинаково принимались все, возвращавшиеся от какой бы то ни было ереси».^³⁵⁵ Послание Собора гласит: «Анафема есть не что иное, как отлучение от Бога» (см. сноску 68), - без всякого различия еретиков.

Не могут быть доказательством действия благодати во внецерковных обществах и церковные разделения в истории Поместных Православных Церквей Нового времени.

Наиболее нашумевшее разделение – т. н. «болгарская схизма», длившаяся с 1872 г. по 1945 г. В 1872 г. Константинопольский Собор за самовольное провозглашение автокефалии Болгарской Церкви лишил сана болгарских епископов, а на саму Болгарскую Церковь наложил схизму.^³⁵⁶ Казалось бы, все справедливо – каноны на стороне Церкви-Матери. Однако история убеждает в обратном. Автокефалия Болгарской Церкви существовала с Х века.^³⁵⁷ Ликвидирована она была в 1767 г.^³⁵⁸ самым неканоническим образом – фирманом турецкого султана, т. е. решением мусульманского правителя. Как пишет Дворкин, этого решения болгары «никогда не признают. В 1870 г. болгары использовали древний статус Охрида для оправдания создания независимого Болгарского экзархата, что было сделано, естественно, без согласия Вселенского патриархата. Однако болгары будут ссылаться на то, что это восстановление исконного канонического устройства, но отнюдь не нововведение».^³⁵⁹ Пребывание Болгарской Церкви в составе Константинопольской длилось всего около столетия (разумеется, не считая периода зари христианства в Болгарии). Не Болгарская Церковь в 1870 г., но Константинопольская Церковь в 1767 г. нарушила святые каноны, при помощи иноверческой власти вторгшись на территорию другой, равноправной Поместной Церкви и уничтожив ее канонический статус. Посему Болгария не нуждалась в благословении Константинополя на утверждение своей автокефалии, дарованной ей еще более чем за 900 лет до рассматриваемых событий тем же Константинопольским патриархом. Никакой канонической силы схизма, наложенная Собором 1872 г., не имела и не могла иметь. Как пишет профессор Скурат, «Православная Полнота не приняла этих прещений Константинополя. Иерусалимский Патриарх Кирилл II решительно отказался признать решения Собора справедливыми. Епископы Антиохийской Церкви (арабской национальности) объявили подпись своего Патриарха под актами Собора «выражением его личного мнения, а не мнения всей Антиохийской Церкви». В результате «схизма не была обнародована ни в одном из храмов Антиохийской Церкви, ни даже в кафедральном Патриаршем соборе в Дамаске». С сочувствием и пониманием к Болгарской Церкви отнеслись Румынская и Сербская Православные Церкви. В частности, как свидетельствует в своем письме от 8 марта 1873 г. Стоянов-Бурмов, «Сербский митрополит прислал Экзарху и Охридидскому митрополиту Нафанаилу свой портрет, что показывает, что он не считает их схизматиками». Что же касается отношения Русской Православной Церкви к данным событиям, следует отметить, что Святейший Синод считал требования болгар законными».^³⁶⁰

По поводу разрыва между Элладской и Константинопольской Церквами, также связанного с самочинным провозглашением автокефалии Элладской Церковью, диакон А. Кураев несколько патетически вопрошает: «Значит ли это, что греки, своей кровью заплатившие за свою свободу от исламского господства, были лишены Евхаристии, доколе не получили бумагу из Стамбула»?^³⁶¹ Чтобы развеять подобные мысли, достаточно привести взгляд на эту проблему самого Константинопольского Синода. В соборном деянии 1850 г. о даровании автокефалии Элладской Церкви ее пребывание вне общения с Церковью Константинопольской характеризуется так: «Некоторые из бывших под церковной властью Патриаршего Апостольского Вселенского престола Константинопольского святейшие митрополии, архиепископии и епископии, составляющие ныне богоспасаемое и богохранимое Королевство Греческое, по обстоятельствам временно отделились (хотя и сохраняя благодатью Божией единство веры) от церковного и канонического единения с Православной своей Матерью, Константинопольской Великой Церковью».^³⁶² Как видим, разделение самим Константинополем рассматривалось, как только временное церковно-административное, никаких прещений на греков наложено не было, благодатность и единство веры Церкви Элладской с Церковью-Матерью тоже не ставились под сомнение.

Полемизируя далее с архимандритом Рафаилом (Карелиным), о. А. Кураев пишет «А что скажет о. Рафаил о Македонской Православной Церкви, которая самовольно отделилась от Сербской Патриархии? Формально все поместные Церкви осуждают этот раскол, но я был свидетелем сослужения македонских священников с болгарским духовенством...».^³⁶³ Что можно сказать по поводу македонского раскола, столь уважительно именуемого о. Андреем «Македонской Православной Церковью»? Это националистическое раскольническое образование, созданное в 1967 г. при поддержке хорвата Тито, проводившего политику ослабления Сербской Православной Церкви. Еще 3 декабря 1966 г. Архиерейский Собор Сербской Православной Церкви заявил: «Если же она (Македонская Православная Церковь. — К. С.), вопреки канонам, сама, на своем Митрополичьем Церковно-народном соборе провозгласит себя автокефальной, то она будет рассматриваться Сербской Православной Церковью так же, как и другими Автокефальными Православными Церквами, как раскольническая религиозная организация, и, как таковая, отлучена от общения с нами».^³⁶⁴Сербская Церковь долгое время колебалась с решительными мерами в отношении македонского раскола в ожидании покаяния со стороны раскольников и в надежде на успех предпринимавшихся многочисленных переговоров. Но, в конечном итоге, убедившись в нераскаянности схизматиков, 15 – 26 мая 2005 г. Архиерейский Собор Сербской Православной Церкви провозгласил: «С епископами, священниками раскольнической македонской православной «церкви», основанной в 1967 г., и с верными, остающимися в общении с ними, Святой Архиерейский Собор прекращает всякий вид богослужебного общения. Общение прерывается и с народом в Македонии, который останется в религиозном единстве с епископами и священниками раскольнической организации в Республике Македония, ложно именующей себя “Церковью”».^³⁶⁵ Следуя определению Архиерейского Собора Сербской Церкви, канонической территорией которой является Македония, всякий русский православный богослов должен почитать т. н. «македонскую православную церковь» лжецерковью, таинства которой незаконны и безблагодатны. Конечно, когда о. Андрей писал свою статью, вопрос о македонском расколе не был еще окончательно определен, но о том, что в православном мире не только формально, но именно канонически не признается «македонская православная церковь», ему необходимо было поставить в известность читателя. Факт же сослужения каких-то болгарских священников македонскому духовенству является не аргументом в пользу признания благодатности македонского раскола, но основанием обратиться к священноначалию Болгарской Церкви дать каноническую оценку подобным вопиющим действиям своих клириков.

Обращаясь к современной истории Русской Православной Церкви, диакон А. Кураев находит еще один эпизод, как ему кажется, подтверждающий правоту его теории. Это отсутствие евхаристического общения между нашей Русской Православной Церковью Московского Патриархата и Русской Православной Церковью Заграницей. «Они тоже находятся во взаимных расколах, – говорит о. Андрей, и тут у него возникает справедливое (в рамках его логики) недоумение, - Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви»?^³⁶⁶ Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо кратко показать, в чем коренное отличие раскола от внутрицерковного разделения, отличие, неоднократно выше упоминавшееся.

Сам термин «внутрицерковное разделение» или «церковно-административное разделение» если не дословно, то по смыслу употребляется митрополитом Иоанном (Снычевым). Так как отличие разделения от раскола Владыка Иоанн обосновывает на примере Русской Зарубежной Церкви, то будет вполне уместно процитировать его здесь:

«Бесконечной темой для спекуляции является “раскол”, существующий между Русской Православной Церковью в России и за рубежом. Разделения и расколы есть, несомненно, зло. “Умоляю вас, братия, – взывает к христианам апостол Павел, – именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы ... не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях”(1 Кор. 1; 10). Однако, не надо причислять к изъянам церковной жизни то, что на деле является промыслительным дарованием Божиим, благотворным и врачующим. Тут сама жизнь подтверждает нам фундаментальное положение Православного вероучения: премилосердный Господь, снисходя к человеческим немощам и настроениям, всемогущим действием благодати Своей даже зло обращает на пользу нашу, сводя недобрые начинания к благим последствиям. В свое время ВЧК–ОГПУ–НКВД пришлось немало потрудиться, чтобы в 1927 г. расколоть Церковь, противопоставив ее зарубежную часть отечественной. Но могли ли вожди богоборцев ... представить себе, что, терзая и дробя тело Русской Церкви, они сами, своими руками, созидают основание духовного организма такой неодолимой крепости и силы, что все дальнейшие усилия по его уничтожению будут напрасны?! Воистину дивны дела Твои, Господи, и премудрости Твоей нет конца. Разделившись административно, Русская Церковь не утеряла своего духовного единства. Более того – освободившись от формальной связи с “подсоветскими” структурами, зарубежная часть Церкви получила необходимую свободу для обличения зла, царившего на родине, в России. Во враждебном инославном, иноверческом окружении русские люди на чужбине явили миру подвиг стояния во истине Православия, подвиг надежды и веры – веры в то, что придет срок, кончится мука пленения нашего и Господь избавит исстрадавшуюся Русь от ига святотатцев. В свою очередь Церковь в России, избавившись от упреков в политической нелояльности, смогла сосредоточить усилия на духовном окормлении своей паствы, шедшей путем невиданного доселе подвига – подвига всенародного исповедничества и страстотерпчества. На многострадальной земле Отечества Церковь смиренно, но неуклонно пестовала сонмы новомучеников Российских “за веру Христову и Русь Святую от богоборцев мученический венец приявших”. Церковь за рубежом обличала их мучителей, свидетельствуя миру об истинном значении того, что творилось в России. Пастыри на Руси в тяжелейших условиях сберегли паству. Часто жертвуя собой, они упасли “малое стадо” Христово, пронеся благодатный огонь живой, ревностной веры через все испытания и муки. Зарубежное духовенство искры того же огня разнесло по всему миру, в самые отдаленные его уголки, куда вихрь социальной катастрофы забрасывал русских эмигрантов в поисках крова и пропитания. Так и ныне: разделение Русской Церкви на отечественную и зарубежную части – хоть и осталось ему существовать совсем недолго – промыслительно способствует тщательному, разностороннему и подробному рассмотрению важнейших, судьбоносных для нашем Родины и нашего народа вопросов и проблем. Грядущее же воссоединение, обобщив неповторимый духовный опыт обеих частей единой Церкви, непременно станет еще одним мощным двигателем русского возрождения».^³⁶⁷

Примеры внутрицерковных разделений можно найти в истории Вселенской Церкви, и некоторые из них упоминаются о. А. Кураевым. Они указывают на то, что разделение происходит в случаях, когда при отсутствии правомочных соборных отлучений прерывается церковно-административное и, как правило, Евхаристическое общение между отдельными частями Церкви из-за вопросов церковной икономии и политики. Под «правомочным соборным отлучением» подразумевается такое отлучение, которое налагается Вселенским Собором, либо же Поместным Собором, представляющим Полноту Поместной Церкви и действующим строго в рамках своей канонической юрисдикции и компетенции. Так, например, наложивший на болгар схизму Поместный Собор Константинопольской Церкви 1872 г., похоже, действительно представлял ее Полноту. Однако он предпринял прещения в отношении другой Поместной Церкви, канонически автокефальной, но неканонически рассматривавшейся Константинополем как подлежавшей его компетенции. Поэтому прещение, наложенное за восстановление канонического порядка (осуществленное болгарами), во-первых, не имеет канонической силы, во-вторых, просто абсурдно.

В качестве примеров внутрицерковных разделений можно упомянуть еще и следующие. В середине ІІІ века из-за спора о практике принятия в Церковь еретиков на несколько лет было прервано церковное общение между Карфагенской и Римской Церквами. Дело доходило до того, что в полемическом запале епископ Римский Стефан называл епископа Карфагенского Киприана «лукавым деятелем, лжехристианином и лжеапостолом” и “грозил отлучением от Церкви».^³⁶⁸ Но это был не раскол, а разделение, которому профессор В. В. Болотов справедливо усваивает «формальный» характер.^³⁶⁹ Теперь в православном церковном календаре мы видим и святого Киприана Карфагенского, и святого Стефана Римского, хотя оба они умерли вне взаимного церковного общения (последнее было восстановлено лишь при Сиксте II - преемнике святого Стефана).⁷⁹

Не менее показателен знаменитый спор акривистов и икономистов в Константинопольской Церкви в IX веке, о котором выше уже говорилось. Этот спор привел к разделению и полному разрыву общения между двумя частями Единой Поместной Константинопольской Церкви. В этом случае даже раздавались не в меру “ревнительные” голоса с взаимным преданием анафеме. Созывались Соборы, «лишавшие сана» представителей другой стороны. Но это были не полноценные Поместные Соборы, а, скорее, собрания архиереев одной из противоборствующих партий. Обе части Константинопольской Церкви впоследствии воссоединились, причем не так, чтобы одна часть была присоединена к другой, как раскольническая, а главы обеих частей, святые Патриархи Фотий и Игнатий, принесли обоюдное покаяние за все неосторожные высказывания и разделение. По смерти же и тот, и другой были Православной Церковью канонизированы .

В 1920-е - 1930-е гг. в России широко распространилось так называемое «движение непоминающих», которые не состояли с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, потом Местоблюстителем и Патриархом Сергием в Евхаристическом общении, объявляли, что он утерял канонические права на возглавление РПЦ и, несмотря на то, что были запрещены Временным Патриаршим при митрополите Сергии Синодом в священнослужении, продолжали служить. Одним из возглавителей «движения непоминающих» был священномученик митрополит Казанский Кирилл (Смирнов), принявший мученическую смерть от богоборцев в 1937 г. Несмотря на то, что митрополит Кирилл находился вне общения с митрополитом Сергием (Страгородским), был последним запрещен в священнослужении и прещению не подчинился, Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 г. причислил митрополита Кирилла к лику святых.^³⁷⁰ В письме митрополиту Сергию (Страгородскому) от 30 октября 1929 г. митрополит Кирилл (Смирнов) изложил свою точку зрения на происшедший канонический разрыв:

«... Воздерживаясь от совершения с Вами Литургии, я не считаю, однако, ни себя, ни Вас стоящими вне Церкви. Я воздерживаюсь литургисать с Вами не потому, что Тайна Тела и Крови Христовых будто бы не совершится при нашем совместном служении, а потому, что приобщение от Чаши Господней обоим нам будет в суд и осуждение, так как внутреннее настроение, смущаемое неодинаковым пониманием своих церковных взаимоотношений, отнимает у нас возможность в полном спокойствии духа приносить милость мира, жертву хваления».^³⁷¹ В этой цитате очень хорошо объясняется отличие разделения от раскола.

Возвращаясь непосредственно к проблеме разделения Московского Патриархата с Русской Зарубежной Церковью, процитируем авторитетного епикопа Православной Церкви в Америке Василия (Родзянко), давшего в свое время содержащий ценную информацию канонический ответ на вопрос о статусе Русской Зарубежной Церкви в православном мире. Владыка Василий писал, что Православная Церковь в Америке «нигде и никогда не выносила решения» о неканоничности Русской Православной Церкви Заграницей. И далее: «Ни один ныне здравствующий иерарх РЗЦ (Русской Зарубежной Церкви – А. Н.) не находится ни под запрещением, ни под судом, и никем не лишен сана... Когда на Всероссийском Поместном Соборе 1971 г. в Троице-Сергиевой Лавре был поднят вопрос об отлучении РЗЦ, этому смело и решительно воспротивился тогдашний экзарх Московской Патриархии в Западной Европе, Сурожский Митрополит Антоний (из Лондона) и произнес на Соборе горячую речь в защиту РЗЦ. Его поддержал в своем выступлении делегат-мирянин из Франции Н. В. Лосский. Собор не отлучил РЗЦ, а всего лишь постановил “изучить этот вопрос”... Точно так же и Архиерейский Собор РЗЦ нигде и никогда не “отлучил” (не объявил “неправославной” – наравне с римо-католиками) ПЦА (Православную Церковь в Америке – A. H.)... Все решения носили лишь административный характер. Существуют различные богословские мнения на этот счет, но они только мнения, а не канонические экклезиологические решения всей РЗЦеркви... ПЦА и дальше считает РЗЦ Церковью и не сомневается ни в ее таинствах, ни в ее Православии, ни в ее Вере, и мистически находится с ней в полном общении, как с частью Вселенской Православной Церкви – Божественного Тела Христова, присутствующего во всей полноте в ее Евхаристии».^³⁷²

Завершая разговор о Русской Зарубежной Церкви, следует отметить особенно важное заявление, сделанное Иерусалимским патриархом Диодором епископской делегации РПЦЗ на Святой Земле в мае 1982 г., во время торжеств по случаю канонизации св. новомучеников и исповедников Российских. «И мы, - заявил Блаженнейший патриарх, - не можем оставаться равнодушными перед таким великим событием, как канонизация новомучеников, и торжество ее, имеющее место в пределах нашей юрисдикции. Поэтому мы решили участвовать в этом святом деле, послав нашу делегацию и свидетельствуя этим наше православное единство, и этим официальным актом подтверждая его каноничность».^³⁷³

Поняв, что представляют собой церковные разделения, мы поймем почему в наших храмах звучат такие совсем не странные молитвы «о соединении Святых Божиих Церквей».

Переходя к ссылкам диакона А. Кураева на святоотеческие авторитеты, следует, прежде всего, остановиться на 1-м правиле святителя Василия Великого, которое некоторые современные исследователи, в своих видах, используют для обоснования признания благодатности таинств, совершаемых вне Православной Церкви. Часть его текста, касающаяся рассматриваемой проблемы, выше уже цитировалась (см. сноску 29). К сожалению, четкое и недвусмысленное отрицание всякой благодатности еретических таинств, изложенное в нем, подвергается весьма натянутым перетолкованиям.

«Сам св. Василий, - пишет о. Андрей, - хотя бы порою признавал арианские хиротонии - "знаю, что братии Изоия и Саторнина (В этом месте своего послания св. Василий говорит о ереси энкратитов, но, по свидетельству Созомена (Церковная история 1, 15; 2, 27; 4, 28), упомянутые лица были епископами у ариан.), которые были в их обществе, приняли мы на епископскую кафедру; почему находящихся в соединении с их обществом не можем уже отлучать от церкви, принятием епископов постановив для себя как бы некоторое правило к общению с ними"».^³⁷⁴ При всем уважении к истории Созомена, в случае расхождения между тем, что написано у него, и тем, что написано в канонах, православный исследователь, ни секунды не колеблясь, обязан принять изложенное в канонах, ибо «каноны богодухновенны».^³⁷⁵ По выражению преп. Иустина (Поповича), «святые каноны – это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина».^³⁷⁶ Поэтому, если в 1 каноне свт. Василия Великого Изоий и Саторнин относятся к секте энкратитов, то, значит, так оно и было. Энкратиты – это секта гностического толка.^³⁷⁷ Думается, даже о. А. Кураев не будет отстаивать благодатность хиротоний гностиков. Почему же они принимаются в Церковь в качестве епископов? Это объясняется выше в том же каноне, когда речь ведется об энкратитском крещении: «Мню, яко прилично нам отвергати их крещение: и аще кто приял от них оное, таковаго приходящего к Церкви, крестити. Но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам благоусмотрительно устроившим дела наши». Таким образом, богодухновенное каноническое правило утверждает безблагодатность крещения энкратитов, чем выражается догматический подход Святой Церкви к таинствам еретиков, но по соображениям икономии (чтобы не было препятствия благосозиданию) дозволяет принимать энкратитов и без перекрещивания. Текст правила настолько ясен, что трудно представить себе софистику, при помощи которой его можно перетолковать. По той же причине, по которой энкратиты могут приниматься без перекрещивания, их епископы могут приниматься без перерукоположения. Говоря о «некотором правиле общения с ними», свт. Василий имеет в виду, конечно, не правило общения с сектой. Речь идет об общине перешедших в Церковь бывших энкратитов, возглавляемой епископами Изоием и Саторнином. Очевидно, некоторые ревнители и после перехода общины энкратитов в Православие продолжали гнушаться общением с ней. Таких ревнителей свт. Василий одергивает: «соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждати от Церкви».

О. Андрей пытается уйти от недвусмысленности понимания 1 правила свт. Василия через его своеобразное толкование: «Но дело в том, что и восточнейший святой - Василий Великий - также затруднялся вопросом о том, как согласовать церковное предание о признании еретического крещения с верой в единственность Церкви. Его ум склонялся к тому, чтобы перекрещивать всех рожденных вне православия, а знание церковного предания и верность ему заставляли его в ходе всего канонического послания к Амфилохию делать оговорки - "раз так принято, то принимайте без крещения". С некоторым недоумением разглядывает св. Василий факт церковного предания, на который он набрел,- но не чувствует себя вправе этот факт отбросить».^³⁷⁸ Одному из важнейших канонов Церкви усвояется какая-то случайность: свт. Василий сначала учит одному, потом на что-то набредает, и начинает учить другому, сперва он подходит к делу рационально («его ум склонялся»), затем эмоционально («не чувствует себя вправе»). Во всем каноне какое-то смятение, противоречие. Ничего подобного в богодухновенном определении свт. Василия, конечно, нет. В нем четко указывается на неизменность догматического учения Церкви: «Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа». Здесь не видно никакого «склонялся», ясное и безапелляционное утверждение. Но при этом указывается на допустимость различной практики чиноприема раскольников и еретиков в Церковь: «Подобает последовати обычаю каждыя страны», - что объясняется не признанием благодатности внецерковных таинств, но исключительно икономией: «Аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая».

Одной точки зрения с о. А. Кураевым придерживается и цитируемый им прот. Н. Афанасьев. Полностью приводить его слова нет смысла, это будет, фактически, повторением. Особенность у о. Н. Афанасьева в том, что он не завуалировано подвергает критике Богодухновенный канон: «Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается "для назидания многих"… В словах Василия Великого имеется не-должное смешение благодати и права. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни».^³⁷⁹ Вдоволь поупражнявшись в указаниях св. Василию Великому, что тому можно делать, а что нельзя, прот. Н. Афанасьев снисходительно находит и несколько слов в его оправдание: «В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении».^³⁸⁰ Думается, что если в какой голове и присутствовала неясность мысли и отсутствие глубоких убеждений, то уж точно не в голове Вселенского учителя и святителя.

Но не находится ли в словах свт. Василия, сказанных о раскольниках: «яко еще не чуждых Церкви», - вполне определенное учение о пребывании схизматиков в пределах церковной ограды? Во всяком случае, именно такой вывод делает о. А. Кураев: «Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать крещения раскольников на том основании, что они "еще не чужды Церкви" (славянский перевод: "яко еще не чуждых церкви"). Канонические границы Церкви очерчивают ее "экваториальную зону", зону полноты благодатного тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая того, оказался вне канонических пределов церковной полноты».^³⁸¹ Если бы о. Андрей анализировал не русский и славянский переводы, но обратился к греческому оригиналу, то не пришел бы к столь поспешному заключению. Славянский переводчик неудачно перевел как «яко еще не чуждых церкви» следующий греческий оборот: «ως ετι εκ της εκκλησιας οντων». Буквальный перевод – «как еще из Церкви сущих». Предлог «εκ» говорит о пребывании схизматиков вне Церкви. И это совершенно меняет смысл всей фразы. На основании 1 правила свт. Василия к раскольникам, не исказившим крещальную формулу, в случае их покаяния, может быть применено снисхождение - именно и только снисхождение.

В одной из ранних своих работ – магистерской диссертации – священномученик Иларион (Троицкий), анализируя экклезиологию святого Дионисия Великого, приходит к следующему выводу: «Ясно, что, делая различие между ересями, св. Дионисий выходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой, которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным, Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви».^³⁸² Разумеется, о. А. Кураев не преминул воспользоваться этим высказыванием в своих целях. Рассмотрим, однако, на основании чего делает вышеприведенное заключение свщмч. Иларион: «Тех, которые крещены во имя трех лиц Отца и Сына и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют Три Лица».^³⁸³ Это слова святого Дионисия Великого. Они лишний раз показывают, что один из почитаемых отцов Древней Церкви в вопросе приема еретиков руководствовался принципом икономии. Но где же здесь «положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви»? Судя по позднейшим трудам, свщмч. Иларион (Троицкий) изменил мнение о взгляде св. Дионисия Великого на крещение еретиков. Так, в работе «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» свщмч. Иларион уже причисляет св. Дионисия к единомышленникам свщмч. Киприана Карфагенского: «Святой Дионисий, как и святитель Киприан, равно признавал, что самое важное для человека – его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное».^³⁸⁴ Доказательством того, что, принимая в лоно Церкви еретиков без перекрещивания, св. Дионисий руководствовался не признанием благодатности совершенного у еретиков крещения, но исключительно принципом икономии, служит упрек, адресованный этому отцу в I правиле свт. Василия Великого.^³⁸⁵ Дело в том, что св. Дионисий не перекрещивал даже членов секты пепузиан, почитавших лжепророков Монтана и Прискиллу Духом Святым и, следовательно, крестивших «во имя Отца, и Сына, и... Монтана и Прискиллы». Оставив в стороне вопрос о допустимости подобного рода «крайней икономии» (выражение о. А. Кураева), зададимся другим, более важным для нашей темы, вопросом: мог ли св. Дионисий Великий верить в то, что в пепузианском крещении действует Дух Святой?

Чрезвычайно много места в рассматриваемой работе диакона А. Кураева отводится произведению блаженного Иеронима Стридонского «Разговор против люцифериан». О взглядах блаженного Иеронима на благодатность таинств еретиков трудно судить, руководствуясь единственно упомянутым его трудом. В последнем, действительно, имеется ряд пассажей, которые можно считать признанием благодатности еретических таинств. Но не случайно в «Разговоре» блаженный Иероним не раз оговаривается, что ведет полемику, условно становясь на люциферианскую точку зрения (а люцифериане, принимая рядовых ариан без перекрещивания, арианских клириков перерукополагали): «Для сокращения спора я соглашаюсь с тобой и не пожалею, что буду сражаться с тобою, уступив тебе место»;^³⁸⁶ «Поелику ты уворачиваешься… то я буду учить тебя по твоему»;^³⁸⁷ «Я отвечу тебе твоими же словами».^³⁸⁸ Целью блаженного Иеронима было не доказать благодатность или безблагодатность еретических таинств, но показать обоснованность православной практики чиноприема еретиков через покаяние: «В настоящем разе я не столько осуждаю или защищаю ариан, сколько клоню речь свою к тому, что мы на том же основании принимаем епископа, на каком у вас принимается мирянин. Ты даешь разрешение заблуждающему; и я прощаю кающемуся».^³⁸⁹ По ходу «Разговора» блаж. Иероним развивает мысль, казалось бы, доказывающую признание им благодатности еретических таинств. Однако, в конечном итоге, резюмирует: «Итак, по обычаю спорящих между собою детей, что ты сказал, то и я скажу; что утверждал ты, и я буду утверждать; что отвергал, отвергну. Арианин крестит, следовательно, он епископ; не крестит – отвергни ты мирянина, а я не приму епископа»^³⁹⁰. Есть в «Разговоре против люцифериан» и такие слова, которые явно убеждают в том, что блаженный Иероним не признавал арианское крещение благодатным, считал ариан совершенно чуждыми Церкви:

«Если епископ возлагает руку, то возлагает на тех, которые крещены в правильной вере, которые веровали во Отца и Сына и Святаго Духа в трех лицах, едином существе. Арианин же, который не верил ни во что другое, как только… во Отца, одного истинного Бога, в Иисуса Христа Спасителя, творение, и в Духа Святаго, раба того и другого, каким образом он получит от церкви Духа Святого, когда он не получил еще оставление грехов? Дух Святый обитает только в чистом жилище, и не вселяется в тот храм, который не имеет предстоятеля, истинной веры»;^³⁹¹

«Когда во время крещения, после исповедания Троицы, спрашивают торжественно: веруешь ли в святую церковь, веруешь ли в отпущение грехов – в какую, по твоему мнению, веровал он церковь? В церковь ариан? Но они не имеют ее».^³⁹²

Подводя итог своей антилюциферианской полемике, блаж. Иероним кратко излагает главную свою мысль – необходимо пребывать в единстве с Церковью и во всем последовать ей. Затем он говорит такие примечательные слова: «Услышишь где-нибудь о таких, которые, считая себя Христовыми, приняли имя не от Господа Иисуса Христа, а от кого-либо другого, как, напр., о Маркионитах, Валентинианах, Монтенсах или Кампитах, знай, что то не церковь Христова, а синагога антихриста».^³⁹³ Особенно интересно упоминание блаж. Иеронимом в этом списке монтенсов, т. е. донатистов, которые были не еретиками, но раскольниками, и принимались в Церковь без перекрещивания (клирики – без перерукоположения).

«В XV веке солунский святой Николай Кавасила, - продолжает свою аргументацию о. Андрей, - хоть и ведет полемику с католиками, но не обвиняет их жизнь в безблагодатности: “И в Церкви латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии на него обильной благодати Святого Духа… Латинская церковь молится - "Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь"… Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа… Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, - молятся о том же самом, только в других выражениях и словах... Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое”».^³⁹⁴

Однако:

А. Если кто-либо молится о сошествии Св. Духа – это вовсе не означает, что такое сошествие происходит. Цель св. Николая Кавасилы совсем не в том, чтобы доказать благодатность латинских таинств, но в противоположном – доказать латинянам несостоятельность их богослужения и связанных с ним традиций, указать на непоследовательность латинян при совершении таинств. Доведя латинский взгляд на момент пресуществления Даров в Евхаристии до логического конца, св. Николай говорит: «После сего последователям их нововведений ничего более не остается, как уничтожить все христианство».^³⁹⁵

Б. Между приведенной свт. Николаем Кавасилой частью текста латинского чина евхаристического канона: «Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь», - и словами: «Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа», - о. Андрей ставит троеточие. Между тем, у свт. Николая Кавасилы это троеточие заполняется рассуждениями о смысле приведенной молитвы, которая известна и в православном литургическом богословии как «восходящий эпиклезис». «Восходящий эпиклезис» присутствует не только в латинской анафоре, но и в некоторых древнецерковных анафорах, и по смыслу перечеркивает еретическое представление римо-католицизма о времени пресуществления Даров. И именно о соответствии восходящего эпиклезиса моменту пресуществления, но никак не о действительности собственно латинской Евхаристии, ведет речь св. Николай Кавасила, когда говорит: «Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа».

В. Слова: «Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, - молятся о том же самом, только в других выражениях и словах... Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое», - также говорят лишь о чисто внешних особенностях чинопоследования латинской литургии, о, с позволения сказать, технической стороне, но не о внутренней ее сущности. Соблазнительным может показаться выражение «созерцая Христа». К сожалению, за неимением доступа к оригинальному тексту св. Николая Кавасилы, нет возможности точно установить терминологию свт. Николая. Весьма вероятно, что употребленное им причастие «созерцая» образовано от глагола «θεάομαι» или «θηέομαι» - «созерцать (умом)»,^³⁹⁶ а это придает созерцанию теоретический характер.

Не только у святителя Николая Кавасилы, но у многих других святых отцов и авторитетных православных писателей можно найти обличения латинского образа совершения таинств – от обливательного крещения до хлебопоклоннической ереси. Парадоксальный вывод делает из этого диакон А. Кураев: «Если таинств у католиков нет - то ни к чему нам давать советы и делать еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще более пародийной. Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полемисты обсуждают латинские обряды - как будто для совершения таинства Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько при этом используется воды. Да хоть в океане крести - но если вне православия нет таинств, то не то что воды обливания, но и океана будет недостаточно для того, чтобы таинство совершилось!.. Ведется эта полемика так, как будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом».^³⁹⁷

Что тут скажешь? Да, вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом. Но использование пресного хлеба при совершении Евхаристии, как раз, и является одним из тех отступлений, которые делают латинскую церковь не-Церковью. То же касается обливания. И океан здесь совершенно не при чем. Погружение при совершении Крещения является важнейшим элементом таинства, как важны и свойства хлеба при совершении Евхаристии. Быть может, отец диакон сочтет вполне терпимой в лоне Церкви и такую общину, которая постановит, к примеру, крестить паром (в нем ведь содержится вода) и совершать литургию на макаронах или бисквитном торте? Это тоже будет не столь важно для совершения таинств Крещения и Евхаристии? Совершенно очевидно: важно и то, что латинская «евхаристия» совершается вне Церкви, и то, что она совершается вопреки Господнему учреждению, т. е. на опресноках.

«Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам, - продолжает развивать мысль о. Андрей, - и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии - что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения одним из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что - стала оттого их жизнь благодатнее? Казалось бы - что толку чистить удаленный зуб! И, тем не менее, наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему… Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на его пути полезно».^³⁹⁸

Конечно, таинства католиков не стали бы «благодатнее», внеси они в них необходимые исправления, не стали бы только от этого латиняне членами Церкви. Но чтобы войти в Церковь, им необходимо, в том числе, изменить душепагубные искажения в понимании и образе совершения таинств. Поэтому очень важно разъяснять римо-католикам суть всехпрепятствий, отделяющих их от Святой Церкви. К сожалению, о. Андрей совершенно игнорирует очевидную причинно-следственную связь. Пример с постом в субботу показывает лишь, что одним препятствием стало меньше, но пока все они не исчезнут, пока латиняне не обратятся в своем вероучении и богослужении в русло неповрежденного святоотеческого Православия, не может состояться и их воссоединение с Церковью. Поэтому нет никакой взаимосвязи между обличениями еретиков в литургических искажениях и приведенными о. А. Кураевым живописными примерами из области гигиены полости рта и водоочистки. Неверное основание приводит о. Андрея к неверному выводу.

В одном из частых писем святитель Феофан Затворник, взгляды которого на таинства еретиков и раскольников выше уже подробно рассматривались, пишет своему корреспонденту: «Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не умею что сказать».^³⁹⁹ Из этих слов о. А. Кураев делает вывод: «Св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин».^⁴⁰⁰ Прежде, чем приписывать подобный вывод свт. Феофану, о. Андрею следовало бы обратить внимание на то, что начинает свою мысль свт. Феофан со слова «кажется». Слово это, говорящее о неуверенности, показывает лишь, что свт. Феофан был вынужден весьма аккуратно вести беседу со своим маловоцерковленным корреспондентом. Это частное наставление свт. Феофана в конкретной ситуации частному лицу, нуждавшемуся в главном: разрешении своего сомнения по поводу того, стоит ли переходить в католичество. «Кажется, Церковь признает». «Кажется» - из чего? Из того, что пишут современные свт. Феофану богословы, которых начитался его корреспондент и о которых сам же свт. Феофан пишет: «Жаль смотреть, как у наших богословов… все немчура да немчура».^⁴⁰¹ Главное – четкого и недвусмысленного утверждения того, «что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин», в словах свт. Феофана нет. В других письмах (см. сноски 113 – 116) свт. Феофан уже без всяких «кажется» говорит о благодатности исключительно Православной Церкви и о еретичности латинства. Кроме того, в своих проповедях, в отличие от частной переписки излагающих его официальную позицию как епископа, перед лицом вверенной ему Богом паствы свт. Феофан решительно отвергал присутствие благодати Божией в ересях и расколах.

На основании опытов того же Феофана Затворника по переводу на русский язык Франциска Сальского и «Невидимой брани» о. Андрей утверждает, что святитель «предполагал наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви» и был «далек от стилизации всего западного духовного опыта под сплошную "прелесть"»^⁴⁰². Но что именно полезного находил свт. Феофан в трудах некоторых западных богословов? Судя по его же словам, никак не «наличие доброкачественного духовного опыта»: «Вы нападаете на запад. И я то же готов делать. На западе ведь не все проломленные головы. Есть много смиренных писак – тружеников, не у католиков только, но и у протестантов. Общехристианские истины у них излагаются добре. В этом можно пользоваться ими, но все же не с завязанными глазами. За нами водится этот грешок».^⁴⁰³ Итак, свт. Феофан говорит об «общехристианских истинах»: о теоретических положениях, о полезных апологетических разработках, об удачных переложениях на доступный современному обществу язык трудов древних отцов Церкви и т. п. Ревнитель Православия не есть еще мракобес. И сегодня он вполне может пользоваться доказательствами бытия Божия Гегеля или Канта; почерпнуть полезное в креационистских брошюрах баптистов; размышлять о христианских идеях в музыке Баха, Вагнера или Верди; с благодарностью перечитывать снабженные прекрасным подстрочником труды отцов и учителей Древней Церкви в серии «Христианские источники», издаваемой французскими католическими монахами; с интересом следить за открытиями британских библейских археологов, за изысканиями итальянских литургистов, нередко еще более подтверждающих преемственность современного православного богослужения от богослужения первых веков Церкви. Все это интересно, полезно, но нисколько не свидетельствует о благодатности духовного опыта инославных.

Прекрасно рассмотрел все аспекты, связанные с переводами западных книг святителем Феофаном, архим. Рафаил (Карелин). Так как о. Рафаил остался не услышанным о. Андреем, позволим себе привести здесь его рассуждения:

«О. Андрей ссылается на примеры некоторых отцов, которые переводили религиозную литературу, взятую из латинских источников. Но в таком случае ему следует напомнить, что некоторые из отцов пользовались античной литературой, а у Василия Великого и Григория Богослова имеются даже руководства о том, как юноши должны читать произведения языческих писателей и брать из них добрые примеры. Неужели можно сделать вывод, что Вселенские учители считали демонический опыт языческих теургий и мистерий или пантеистическую мистику интеллектуального экстаза назидательным опытом? Св. Василий Великий, будучи студентом Афинской Академии, составил комментарий "Илиады" Гомера и, не подписав свое имя, подал учителю. Тот, прочитав сочинение Василия, воскликнул: "Так могли написать только два человека: или Василий, или сам Гомер". Неужели из этого можно сделать вывод, что мифы о битвах у троянских стен, о богах и героях св. Василий считал, выражаясь словами о. Андрея, "доброкачественным духовным опытом"? О. Андрей ссылается на письмо святителя Феофана Затворника, где тот предлагает своей духовной дочери перевести произведения Франциска де Саль и сообщает, что сам взялся переводить какое-то руководство с французского языка. Но о. Андрей забывает о том, что епископ Феофан Затворник перевел с французского языка обширные выписки из писем Михаила Сперанского к своей дочери как раз для того, чтобы показать отличие святоотеческой православной мистики от западной, которой увлекалось в то время великосветское общество, и предостеречь читателей от возможных ошибок (см. книгу "Письма о духовной жизни" Феофана Затворника). Кроме того, Феофан Затворник в этом же письме пишет о том, что католики извратили учение о молитве, по сути дела заменив ее медитацией. О. Андрей напоминает о том, что епископ Феофан перевел книгу "Невидимая брань" католического автора, совершенно игнорируя свидетельство прп. Никодима Святогорца о том, что эта книга вначале была написана православным аскетом, а затем была переведена на латинский язык и подвергнута католической интерпретации. Прп. Никодим Святогорец переложил ее снова на греческий язык, стараясь восстановить в первоначальном виде. Феофан Затворник осуществил свободный перевод, вернее пересказ, с греческого на русский и, в свою очередь, изменил не только отдельные места, но и целые главы. "Доброкачественному опыту", прежде всего, доверяют, а не подвергают переделкам, поправкам и чистке. (Надо сказать, что явления аналогичные переводу "Невидимой брани" с латинского языка, нередко встречались в истории мировой литературы. Например, ряд произведений Аристотеля дошли до нас через арабские версии.) О. Андрей пишет: "Возможно предположить наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви". Он приписывает такое мнение еп. Феофану Затворнику. Но на самом деле святитель Феофан Затворник совсем по-другому отзывается о молитвенном опыте католического автора, книгу которого он хотел перевести, но затем раздумал и так и не перевел. "...Писал Вам, что взялся переводить нечто. Дошло до статьи о молитве. Темная какая-то путаница! И остановился". Молитвенный опыт представляет собой основу мистического опыта. По выражению Иоанна Златоуста, "что нервы для тела, то молитва для души". Молитва - это крылья души, это золотой луч между сердцем человека и Богом, это видение духовного мира внутренними очами, это непременное условие Богообщения. Все откровения Божии были даны пророкам и святым во время молитвы. Св. Григорий Богослов учит: "Надо призывать имя Иисуса Христа чаще, чем дышать". Может ли быть "благодатный опыт" там, где извращена и изменена духовная молитва, сочетающая сердце с Богом? О. Андрей говорит о доброкачественном духовном опыте католических подвижников, а Феофан Затворник называет молитвенный опыт тех же самых лиц "темнотой и путаницей". О. Андрей считает, что еп. Феофан "далек от стилизации всего западного опыта под сплошную прелесть". А между тем еп. Феофан пишет: "Католики об умной молитве и других подвижнических вещах иначе от нас судят" - нас, т.е. восточных аскетов, написавших руководство о подвижнической жизни и молитве. Уклонение от опыта свв. отцов как раз неминуемо ведет к прелести. Они (католики и вообще еретики) "иначе судят", потому что иное переживают, иное видят, с иным духовным миром общаются. Сборник "Добротолюбие", антология духовной жизни восточного монашества, охватывающий тысячелетний период, читается как единая цельная книга, т.к. опыт отцов Церкви внутренне един. "Иное" оказывается "инобытием", там, по словам Феофана, "темнота какая-то" - не в смысле трудности для понимания семантики языка, а именно как метафизическая темнота, как эманация через слово ложных мистических состояний».^⁴⁰⁴

Безусловно, некоторые особенности экклезиологии о. Андрея Кураева разделяли такие отцы, как преподобный Максим Грек и святитель Николай Японский. Но есть весьма серьезные основания предполагать, что от подобных воззрений они со временем отказались.

Так, преподобный Максим Грек, действительно, в своей «Повести страшной и достопамятной и о совершенном иноческом жительстве», на которую ссылается о. Андрей, не только ставит в пример нерадивому русскому монашеству западных картезианцев, но и прямо говорит о наличии у них чудес и благодати Божией. Однако «Повесть» относится к тому периоду творчества преп. Максима, когда он (в свое время принявший постриг в доминиканском монастыре, воодушевленный проповедями Иеронима Савонаролы) явно находился под влиянием без сомнения выдающейся личности Савонаролы. Последнему, во многом, и посвящена «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве».^⁴⁰⁵ В полемических же сочинениях Максима Грека против латинян можно увидеть, как точка зрения преподобного на католицизм и его последователей меняется в духе общепринятого в Православной Церкви подхода к еретикам. Характеризуя данные сочинения, профессор Знаменский указывает на то, что преп. Максим «против римской церкви восстал с такой же горячностью, как и все его предшественники в полемике с латинством, подводя латинян под анафему как еретиков, нарушителей апостольских и отеческих постановлений и даже как безбожников».^⁴⁰⁶ Впрочем, чтобы не оставалось сомнений, процитируем антилатинские работы самого преп. Максима.

В сочинении «Слово на латинов, яко нелеть есть ни единому приложити что, или убавити в Божественном исповедании непорочныя християнския веры» св. Максим Грек называет католическую веру «латинские ереси».^⁴⁰⁷ Католическая церковь находится под анафемой, а сами латиняне – враги истины: «Что убо к сим рекут истины супостати? Како же и от анафематы толиких и толь велиих блаженных отец себе изъяти возмогут, и аще бесчисленне славятся о Риме и величестве его»?^⁴⁰⁸ Недвусмысленно говорит преп. Максим о безблагодатности католической церкви: «Не бо к тому возможно есть богословити праве, и правило составляти тем, Параклитова вдохновения лишенным».^⁴⁰⁹ В неразрывной связи с учением преп. Максима о безблагодатности католицизма стоит, естественно, и его учение о невозможности спасения для членов западной церкви (как и прочих еретических лжецерквей): «Како истиною свободятся от мук безконечных, иже истине евангельской не повинуются, от толиких и толь великих богоносных отец, и леты богоприятных свидетельствованой и утверженой»?^⁴¹⁰

В «Слове противу льстиваго списаниа Николая немчина, егоже списал о совокуплении православным християном и латыном» преп. Максим Грек также однозначно определяет латинян, как находящихся под анафемой: «Приложила бо от себе еже и от Сына, преступивши апостольскых и отеческых завещаний и клятв, и бысть подвинна соборней анафеме».^⁴¹¹Призывая латинян соединиться со святыми апостолами и Вселенскими Соборами, преп. Максим, тем самым, признает католиков отлученными от апостолов и Соборов: «Прежде соединитеся сами вы с богоглаголивыми апостолы и собравшимися во Святем Дусе седмыми Вселенскыми Соборы».^⁴¹² А вот и то самое предложение, упоминаемое профессором Знаменским, в котором св. Максим называет латинян безбожниками: «Разумей, о Николае, силу евангельскыя сея речи, и сложи всяко прение суетно и упрямство; неточию бо просто еретика глаголет преступающаго и не пребывающаго во учении Христове, но и безбожника его яве именует».^⁴¹³ Соединение с латинской церковью отлучает от Бога: «Вемы бо глаголющаго: изыдете от среды их, и отлучитеся и нечистоте не коснитеся. Ельма лучши есть похвально распряжение соединения, отлучающаго от Бога».^⁴¹⁴ На примере древнейших еретиков преп. Максим показывает, что все еретики, в том числе и латиняне, безблагодатны: «Тойже тем же объявительне свидетелствует, глаголя: аще обрезаетеся, Христос ничимже пользует вас. Аще и вся праве действовахуся у них и крещение и исповедание християнскыя веры и весь церковный устав и чин, но понеже прияша, еже по Моисеову преданию обрезание и некых иных обычаев иудейскых, отринул их апостол, рек: упразднистеся от Христа, елицы в законе оправдаетеся, благодати отпадосте».^⁴¹⁵ Отсюда со всей очевидностью следует нетождественность католической веры и католического крещения вере и крещению Кафолической Православной Церкви: «И не глаголи нам многокозненным хытрословием, яко тоже крещение, таже вера русаком и латыном».^⁴¹⁶ Как и в «Слове на латинов», преп. Максим категоричен в вопросе о возможности спасения латинян: «Сице мы прочитаем в деяниих священных Собор, и сице держим и веруем и проповедуем, желающе наследницы быти со святыми седьмыми Соборы вечных благ и благословения, а не с вами, преступникы, вечныя клятвы и осужения».^⁴¹⁷

Святитель Николай Японский в первый период своего служения в Японии весьма положительно отзывался о церковной жизни латинян и протестантов и считал возможным спасение еретиков и без их обращения в Православие. Потрясения русско-японской войны заставили его по-новому взглянуть на мир еретиков. В этот период вместо таких странных для православного слуха рассуждений, как это: «Боже, сколько людей у этих протестантов на всех путях! И какие превосходные, энергичные деятели! Живо и действенно у них христианство. Без помощи Благодати Божией не было бы этого»,^⁴¹⁸ - мы слышим грозное обличение: «Никто так не ненавидит Россию и не желает ей зла, как протестантские миссионеры. Почему? Да потому что Россия не дает им развращать себя. Во всех подряд протестантских изданиях, если встречается что про Россию, так непременно злое и хульное. <...> О, лицемеры и пройдохи»!^⁴¹⁹ Шоком для свт Николая Японского оказалось то, что еще вчера столь любезные, как ему казалось, к нему и Русской Церкви протестантские «превосходные, энергичные деятели», сегодня льют на его любимую православную Родину потоки грязи. Вот запись из «Дневника» святителя от 30 июня 1904 года: «Расчетный за месяц скучный день, с грустными, горькими мыслями, навеваемыми неудачной для России войной и тем, что уже ее поносят все, особенно протестантские миссионеры».^⁴²⁰ Находивший некогда в католицизме и протестантизме нечто «чисто-божественное», свт. Николай в октябре 1904 года, рассуждая о православном богослужении, пишет: «Это не протестантская церковная беднота, пробавляющаяся несколькими ветхозаветными псалмами, своими слезливыми стишками и самодельной каждого пастыря проповедью - "чем богаты, тем и рады," - и не католическая богомольная тарабарщина с органными завываниями».^⁴²¹ Так не говорят о богослужении, которое почитают благодатным.

Среди святых были, конечно, и однозначно разделявшие воззрение о присутствии освящающей благодати Божией в еретических и раскольнических церквах. Это блаженный Августин Иппонский, святитель Петр Могила и святитель Филарет Московский.

Что касается блаж. Августина, то достаточно вспомнить его собственные слова: «Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и высокопочитаемым, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания, настолько, чтобы считать для нас недопустимым, из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить или отвергнуть; если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает истина, которая с помощью Божьей, была постигнута иными или же нами. Таков я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений».^⁴²²

Святитель Петр Могила, вынужденный, по меткому выражению о. Валентина Асмуса, «чтобы победить врага… перенять у врага фабричное дело»,^⁴²³ воспользовался, например, в своем «Требнике» некоторыми униатскими чинопоследованиями, ввиду утери в Малороссии соответствующих православных, разумеется, в надежде, что в этих униатских последованиях сохранились важные элементы древнеправославного (до-униатского) периода. К сожалению, наряду с чинами, свт. Петр заимствовал и латинский взгляд на действительность таинств вне Церкви, если они совершены по правильной формуле, что послужило одной из причин настороженного отношения Русской Православной Церкви к «Требнику» свт. Петра Могилы. Это, однако, нисколько не умаляет выдающихся достоинств св. Петра, на деле явившего себя непримиримым борцом с Римом и унией.

Не может быть «истиной в последней инстанции» частное богословское мнение даже такого великого святителя как митрополит Филарет (Дроздов). К нему особенно часто апеллирует о. Андрей. Но если уж быть последовательным, то надо согласиться и с практическими выводами свт. Филарета: что «о живом лютеранине можно петь молебен», и что за некоторых умерших лютеран можно совершать даже «поминовение на проскомидии».^⁴²⁴ Поминовение лютеран на проскомидии – шаг, на который пойдет не каждый современный экуменист.

В то же время не понятно, зачем о. А. Кураев ссылается на известную фразу свт. Филарета: «Никакую Церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной»? Ведь еще в 1995 г. сам о. Андрей писал, что фразу эту «св. Филарет сказал лишь в первом, кстати, анонимном, издании… своей брошюры (1815), в позднейших же изданиях он предпочел изъять это суждение, слишком зависящее от иллюминатски-масонского духа эпохи Александра I».^⁴²⁵ Между прочим, свт. Филарет как-то упомянул, что не все его взгляды на отношение к инославным согласуются с «синодальным правилом», и что однажды некоторые его воззрения в этой области вызвали осуждение «ревностных о Православии».^⁴²⁶

Что ж, неоднократно бывало, что частные воззрения некоторых отцов расходятся с учением Церкви. Хрестоматийный пример – «Катехизис» святителя Григория Нисского. Поэтому истину надо искать не в личных воззрениях нескольких, пусть очень почитаемых, святых, но в согласном учении отцов Церкви. Если святые Августин, Петр Могила, Филарет Московский и, возможно, еще один или два отца думали иначе, чем учили святые Ириней Лионский, Киприан Карфагенский, Дионисий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Агафон, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Феодосий Печерский, Марк Ефесский, Иона Московский, Иосиф Волоцкий, Максим Грек, Гермоген Московский, Никодим Святогорец, Паисий Величковский, Амвросий Оптинский, Иосиф Оптинский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский, Андроник Никольский, Иларион Троицкий, Николай Сербский, Иустин Попович и весь VII Вселенский Собор, то допустимо ли, без предвзятости, становиться на сторону частного мнения первых? Как не вспомнить здесь знаменитый риторический вопрос святителя Фотия Константинопольского: «Кто будет оскорблять Отцов, не те ли, которые, заключая все благочестие немногих тех Отцов в немногие слова и поставляя их в противоречие соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, которые защитниками своими избирают многих Отцов»?^⁴²⁷ Ошибочное частное мнение нескольких отцов, может быть, и не ново, но когда его пытаются представить в качестве учения Церкви – это уже модернизм.

Нельзя обойти стороной такой пассаж о. А. Кураева: «Каноническое правило (1 правило св. Тимофея Александрийского) запрещает совершать Литургию в присутствии еретиков: они должны покидать храм при возгласе "Оглашенные изыдите" - "аще не обещаются покаятися и оставити ересь". К счастью для России, это правило не соблюдалось повсеместно».^⁴²⁸ Искреннюю радость по поводу несоблюдения богодухновенного канонического правила оставим на совести отца диакона, очевидно, приносившего перед хиротонией диаконскую присягу. Оговоримся, однако, что даже если кто-либо из святых отцов когда-либо нарушал то или иное каноническое правило, то необходимо следовать не человеческим ошибкам, увы, иногда сопутствующим и великим светочам веры, но утвержденному Вселенской Церковью Христовой канону. Какие же примеры приводит о. Андрей в качестве обоснования своего утверждения о повсеместном несоблюдении в России 1 правила святого Тимофея Александрийского? Первый пример – наставление святителя Иннокентия Московского священнику-миссионеру: «Инородцам, не приявшим Крещения, если не предвидится, что от них может произойти какое-либо оскорбление святыни или нарушение благопристойности, не только не возбранять быть при отправлении наших Богослужений, но даже приглашать к этому. Что же касается до Литургии, то хотя по правилам церкви и не должно допускать их к слушанию Литургии верных, но так как некогда и послы святого Владимира в Константинополе, будучи язычниками, были допущены к слушанию всей литургии, и сие послужило в неизъяснимую пользу целой России, то и ты, по усмотрению, можешь оказывать подобное снисхождение в надежде спасительного действия святыни на сердца еще омраченные».^⁴²⁹ Выражение: «по усмотрению», и слова: «в надежде спасительного действия святыни на сердца еще омраченные», - ясно показывают, что свт. Иннокентий говорит не о нарушении правила, а как раз наоборот, о его верном исполнении. В некоторых случаях, священник, видя, что иноверец уже находится в сомнении и для его окончательного обращения необходимо продемонстрировать ему неземную красоту православного богослужения, может допустить такого иноверца к присутствию на православном богослужении и даже Литургии. Само сомнение, возникшее в сердце иноверца, его тяга к Православию может рассматриваться, как готовность «покаятися и оставити ересь». Что и произошло как с послами св. равноапостольного князя Владимира, так и с дальневосточными язычниками, вывод о чем можно сделать из потрясающих успехов миссии свт. Иннокентия и его соратников в Сибири и на Аляске.

Второй пример – приглашение свт. Тихоном, епископом Североамериканским, будущим Московским Патриархом, методистского пастора Джона Мотта, одного из основателей экуменического движения, присутствовать при совершении Божественной Литургии. Не оценивая соответствия церковным канонам такого шага будущего великого Первосвятителя Русской Церкви, отметим лишь, что, как и всякая действительно великая личность, святитель Тихон имел мужество пересматривать свои ошибочные поступки или суждения. Так, приняв 7 октября 1923 года постановление о переходе на «новый» григорианский богослужебный стиль,^⁴³⁰ святитель Тихон вскоре его отменил, осознав неканоничность подобного решения. Другой случай – включение святым Патриархом, под давлением большевиков, в состав Высшего Церковного Совета обновленца и агента ГПУ В. Красницкого.^⁴³¹ Сделано это было из благих побуждений – желания уберечь епископат от расправы, но вызвало справедливое неприятие православным духовенством, и под воздействием самоотверженных слов священномученика митрополита Кирилла Казанского святитель Тихон не допустил Красницкому проникнуть в Высшее Церковное Управление Русской Православной Церкви. Оба упомянутых шага свт. Тихона были продиктованы заботой о благе Церкви, но, безусловно, являлись ошибочными. И даже если бы по какой-либо причине свт. Тихон не успел их пересмотреть, по существу это ничего бы не изменило – они, все равно, остались бы не соответствующими каноническим нормам и церковной традиции. То же можно сказать и о приглашении Д. Мотта на Литургию, которое, безусловно, было продиктовано отнюдь не желанием нарушить каноны Церкви.

Оканчивая рассматривать ссылки о. А. Кураева на богословские авторитеты, хотелось бы остановиться на нескольких цитатах, приводимых о. А. Кураевым в подтверждение своих богословских построений из не-святоотеческих источников.

Цитата из А. Хомякова: «Вопрос вовсе не в том, лишаются ли протестанты или латиняне надежды вечнаго спасения? Так ли ужасен их грех, что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и узкий, обличающий сомнение в милосердии Всевышняго (вопрос, о котором однако часто, долго и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они истиною? Сохранили ль церковное предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет: то возможно ли согласие»?^⁴³² Приводится она в подтверждение следующих рассуждений о. Андрея: «Неполнота страшна, если она отрицает Полноту, если она воинственно невежественна. Вопрос о Традиции не может сводиться лишь к вопросу о ее вершине. Не менее важно для нас знать, где ее нижняя граница. У всех ли нас и всегда ли - право-славящая молитва? Все ли приступающие к Чаше смогут отличить арианство от православия? Скорее наоборот - достаточно хотя бы раз поприсутствовать на экзамене по догматическому богословию в секторе заочного обучения Московской семинарии (где отчитываются в своих знаниях приходские священники, не имеющие возможности учиться на стационаре), чтобы навсегда избавиться от иллюзий легкого и строгого определения границ Церкви. Всегда ли фатально влияет неверное богословское мнение на духовную жизнь? Особенно такое мнение, которого придерживаются иерархи и богословы, но которое совершенно неизвестно рядовому прихожанину»?^⁴³³

Каждый, кто знаком с богословскими трудами А. Хомякова, прекрасно знает, что он и мысли не допускал о возможности нечеткого определения границ Церкви и вхождении в эти границы еретиков и раскольников. Опровержению подобного воззрения он посвятил большую часть своего творчества. Действительно, он признавал возможность спасения еретиков, но исходя из совершенно иной посылки, чем о. Андрей. Последний рассуждает так: да, «вне Церкви нет спасения», но «где границы Церкви»? Отсюда на вопрос: «Так "спасутся ли католики?"», - ответ (в форме риторического вопроса): «Они ушли от нас - ушли ли они тем самым от Христа? Они не поняли глубины мысли восточных отцов. Понимаем ли мы ее? Были ли в Церкви те, кто жил до каппадокийцев»?^⁴³⁴ Кстати, в последнем умозаключении звучит совсем уж странная для православного богослова мысль. «Мы», т. е. Православная Церковь – это нечто само по себе, а Христос – Сам по Себе. Напомним, что католики ушли не просто «от нас», как от кружка любителей каппадокийского богословия, но отпали от Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, Тела Христова, неотделимого от Христа, как и Христос неотделим от Своего Тела. Хомяков же, не ставя под сомнение спасение католиков и протестантов, исходил из того, что, хоть они и не пребывают в лоне Церкви Христовой, но спасение возможно именно вне Церкви, и вопрос этот зависит вовсе не от принадлежности к Церкви, но исключительно от «милосердия Всевышнего». Такая точка зрения не менее абсурдна, потому что в таком случае: а) если можно спастись только по причине всепрощающего милосердия Божия, без усвоения плодов Крестной Жертвы Божественного Искупителя, то к чему вообще пришествие в мир Спасителя и Его Крестная Смерть (в которой-то, как раз, и проявилась вся бесконечная глубина Божественного милосердия); б) если милосердие Божие в деле спасения действует помимо даруемой в Церкви благодати, то почему же ограничивать круг спасаемых только католиками и протестантами – необходимо включить в него и мусульман, и евреев, и атеистов, да и падших ангелов – в конце концов, «недостойно» и «узко» ограничивать действие Божьего милосердия (это уже – оригенизм); в) к чему столько усилий по сохранению Единой Церкви, если ее единство никак на дело спасения не влияет?

Рассуждения о. Андрея о богословской неграмотности некоторых православных священнослужителей и прихожан как критерии определения (или не-определения) границ Церкви не выдерживают критики. Несмотря на любое свое неправильное и даже еретическое мнение, человек остается членом Церкви до тех пор, пока не отлучен от Церкви церковной властью, либо пока сам не покинул Церковь, войдя в евхаристическое общение с еретиками и раскольниками.^⁴³⁵ Это фундаментальное каноническое положение. Логика о. А. Кураева ясна: если некоторые православные христиане, придерживаясь еретических мнений, при этом остаются членами Церкви, то почему не считать находящимися в пределах Церкви (выше ее «нижней границы») не знакомых с еретическими мнениями своих иерархов инославных христиан, о которых в таком случае следует сказать, что «меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано»?^⁴³⁶ В качестве доказательства о. Андрей цитирует Болотова, который таким образом рассуждал о несторианах и монофизитах: «И когда в VI и VII вв. персидские мученики проливали свою кровь, они умирали не за несторианские еретические тенденции, а за Христа апостолов и кафолической церкви... Глубоко прав высокопреосв. Вениамин, что опровергать несторианство, теперь самим айсорам неизвестное, значило бы сперва учить их несторианству... Эти айсоры и армяногрегориане нуждаются не в обращении, а в церковном общении».^⁴³⁷ Первое предложение звучит для светского слуха красиво, но мы помним твердое святоотеческое учение: грех раскола не смывается даже мученической кровью. Со второй мыслью перекликается мнение еще одного цитируемого о. Андреем, на сей раз безымянного, авторитета (его собирательное имя «сподвижники св. Игнатия (Брянчанинова)»): «Армяне не понимают евтихиевой ереси, следовательно, не понимают того существенного догматического различия, которым отделяется их Церковь от Церкви Восточной. Разъединение они приписывают разности в обрядах. К обрядам они не имеют той особенной привязанности, которая заметна в русском народе. Обряд свой, когда объяснится его несовместность, армяне оставляют легко. Так, они имеют обычай разговляться в Великую Субботу, по окончании богослужения сего дня. Некоторое лицо из их духовенства представило им странность сего обычая, указав на основательность обычая православных, и армяне с любовию, без всяких споров согласились разговляться в день Св. Пасхи, после литургии. Вообще в них заметно непритворное, сердечное влечение сблизиться с православными, с русскими. Если б Провидение благоволило, чтоб армяне соединились с Православною Церковию, для чего нужно единственно объяснение недоумений с обеих сторон, то государственная польза их в здешнем крае была бы неисчислима».^⁴³⁸

Кого из неравнодушных русских православных людей не волнует судьба действительно героического, дружественного России армянского народа? Тем более болит сердце при мысли, что, выстояв столько веков в борьбе с воинствующим исламом, армянская церковь по-прежнему придерживается монофизитской ереси, не принесла в ней покаяния, признает святыми анафематствованных Вселенскими Соборами ересиархов. И независимо от того, знаком или нет тот или иной монофизит с учением своей еретической церкви, он является еретиком, поскольку является частью тела этой церкви, принимает от нее обряды и «таинства», находится с ней в молитвенном общении. И будет он оставаться еретиком до тех пор, пока, каким угодно чином, не присоединится к Церкви Апостольской, Церкви Православной. Что же касается того, что вопрос разъединения с армянами лежит в плоскости каких-то «недоумений», нуждающихся лишь в разрешении с обеих сторон, что армяне нуждаются «не в обращении, а в церковном общении», то приведем свидетельство о современном состоянии монофизитских церквей иерарха Константинопольской Патриархии, которого никак уж нельзя заподозрить в излишнем «ревнительстве» - митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа): «Мы согласились по многим догматическим вопросам, но трудно разрешить некоторые проблемы экклезиологического порядка, а с моей точки зрения экклезиология очень важна… Мы не решили проблему святых. С обеих сторон есть святые, которые были анафематствованы другой стороной… Одна из сторон должна изменить свою позицию. И не похоже, чтобы Восточные Церкви (монофизиты – А. Н.) были готовы изменить свою позицию, но и мы не намерены менять позицию. Я не знаю, как это противоречие можно преодолеть, а потому я не очень оптимистичен. Есть и другие проблемы, например, вопрос авторитета Вселенских Соборов. Мы признаем семь Вселенских Соборов, а они – три…».^⁴³⁹ Даже в этих весьма осторожных словах опытного экумениста красной нитью проходит мысль: как были монофизиты упорными еретиками, так ими и остаются, и меняться не собираются. Решительнее высказывается видный современный греческий богослов профессор Салоникского университета протоиерей Феодор Зисис: «Были созданы предпосылки к тому, чтобы в сознании Церкви монофизиты, всегда бывшие нераскаявшимися еретиками, без покаяния и обращения стали бы сонаследниками Православия… Следует ли православным двадцатого столетия воспринимать антихалкидонитов иначе, чем все прочие поколения православных на протяжении пятнадцати веков? Богословие – вещь не слишком удобная для манипулирования ею в целях личных амбиций. Ибо если в этом здании разрушить что-то одно, то рухнет и все здание целиком. Святые отцы прекрасно об этом знали, и поэтому единственным путем примирения с еретиками считали покаяние и принятие Православия. Так зачем же закрывать им этот путь, сразу признав их православными, и поместив их в ограду Православной Церкви, откуда справедливо и по вдохновению Божию были они некогда изгнаны Святыми Отцами»?^⁴⁴⁰

Судя по рассматриваемой работе диакона А. Кураева, о. Андрей признает излишнюю логичность одним из существенных недостатков рассуждений своих оппонентов. Однако сам он не гнушается прибегать к аргументам, построенным сугубо на собственных логических выводах и мнениях.

В частности, о. диакон заявляет: «В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта - этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и "овцам иного двора", чтобы соединить их со Своим Телом»^⁴⁴¹. Если речь идет о предваряющей благодати Божией, то, безусловно, с о. Андреем нужно согласиться. Но, судя по контексту «Мнимого модернизма», его автор имеет в виду не только это. Ограничивает ли свободу Бога вера в Церковь Православную, как в единственный на земле сосуд освящающей благодати? Прежде всего, дабы развеять всякие сомнения: евангельские «овцы иного двора» и современные еретики – совсем не одно и то же. Далее: свободу Бога нельзя понимать в смысле произвола, этим понятием нельзя спекулировать. Ведь если свободе Господа противоречит ограничение действия благодати Церковью Христовой, то, точно таким же образом, этой свободе противоречит и, например, ограничение действия благодати традиционными конфессиями и вообще христианством. Не свободен ли Бог подавать освящающую благодать в радениях хлыстов, пятидесятнических вакханалиях, мистериях неоязычников? Кстати, именно такой аргумент: оставьте Богу Его свободу, - автору данных строк уже приходилось слышать от кришнаитских уличных проповедников. Остается лишь надеяться, что о. Андрей имел в виду в данном случае именно предваряющую благодать.

Далее диакон А. Кураев приводит такой несколько неожиданный аргумент: «Трудность, которую создает модель о. Рафаила, связана с нашей собственной психологией. Понимаете, православные живут и действуют так, как если бы они верили в то, что Господь может спасти людей, несогласных с православной верой. Ведь человек, убежденный в том, что согласие именно с его мировоззрением есть для всех других людей необходимое условие для избавления от вечной гибели, должен был бы проявлять хоть какое-то миссионерское беспокойство. Только наша проповедь может бросить другим людям канат спасения. Но отчего же тогда мы его не бросаем? Отчего же так миссионерски пассивны "ревнители православия"? Хорошо, их не волнуют человеческие судьбы. Но как они надеются оправдать самих себя, свое молчание перед лицом Того, Кто вменил проповедь Евангелия в долг всем христианам? Или всё же себя самих они втайне утешают робким помышлением о том, что Господь сможет какими-то Одному Ему ведомыми путями не отдать аду и неправославное большинство жителей нашей планеты»?^⁴⁴² Как видим, здесь у о. Андрея явное противоречие с его собственными словами о том, что «вне дискуссии - вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви». По сути же, данный аргумент очень сомнительный, в нем принципы православного миссионерского подхода рассматриваются с точки зрения психологической, причем весьма субъективно, исходя из личного восприятия психологии православных о. А. Кураевым. О. Андрей, по случаю, цитирует двух своих единомышленников - англиканина Палмера (мнение которого вряд ли представляет авторитет для православного читателя) и протоиерея Н. Афанасьева. Последний говорит о том, что, якобы, «христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу».^⁴⁴³ Что тут сказать? Разве что, попросить о. Н. Афанасьева говорить от имени лишь своей совести, не делая громких недоказуемых обобщений. О. Андрей также ссылается на одну из «американских» проповедей свт. Тихона, будущего Патриарха Московского и всея России, но выше уже говорилось, что ранние мнения свт. Тихона не всегда разделялись им впоследствии.

Отвечая на аргумент о. Андрея по сути, можно сказать следующее. Православная Церковь не так уж «миссионерски пассивна», она проявляет «хоть какое-то миссионерское беспокойство» в еретической среде. Именно факт наличия противолатинской миссии в дореволюционной Русской Церкви выдвигал свщмч. Иларион (Троицкий) в качестве доказательства полного отпадения римской церкви от Церкви Вселенской: «Мы имеем противокатолическую миссию, у нас в духовной школе есть и кафедра обличения латинства».^⁴⁴⁴ Потрясающим успехом увенчалась православная миссия среди восточных еретиков – несториан в 1913 г. Довольно большую миссионерскую активность проявила крупнейшая ветвь Русского Православия в эмиграции – Русская Православная Церковь Заграницей. Святитель Иоанн (Максимович), архиепископ РПЦЗ, много потрудился для создания во Франции и Нидерландах приходов, состоящих исключительно из новообращенных католиков и протестантов. Он даже пытался создать Французскую и Голландскую Православные Церкви. Им же был рукоположен испанский священник для Мадридской миссии.^⁴⁴⁵ Не менее важны труды по обращению в Православие голландских протестантов и католиков епископа Русской Православной Церкви Московского Патриархата Дионисия (Лукина).^⁴⁴⁶ Потрясающих успехов уже в наши дни добивается в деле миссионерства среди инославных в Америке Антиохийский Патриархат. Но не всегда имеется возможность развернуть миссионерскую активность на должном уровне. Причины различны: иногда, действительно, неоправданная пассивность, поощряемая внутрицерковным экуменическим лобби, иногда отсутствие походящей миссионерской базы. Есть и другие нюансы. В конце концов, не свидетельствует же о благодатности и спасительности ислама и конфуцианства отсутствие сильной православной миссии в Иране или Китае. Что-то не слышно о высокой миссионерской активности православных в штате Юта – говорит ли это о наличии церковной природы в мормонстве? Так ли активно сегодня православные занимаются проповедью среди буддистов? Если идти путем такой логики, то можно дойти до полного абсурда.

«Вопрос, на который не дает ответа "ревнительская" модель, - продолжает о. А. Кураев, - обращает нас к тому, чего не было в истории Церкви (а по "ревнительской" логике должно было бы быть). Если границы Церкви нам хорошо известны и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием - то отчего же за 1000 лет своего разделения с католическим Западом православные Церкви никогда не давали католикам "симметричного ответа"? Католики создавали на Востоке свои "параллельные" иерархические структуры, назначали латинских патриархов в Константинополь и в Иерусалим. И это было логично: раз католики лишь самих себя считали настоящими христианами (Церковь - там, где есть Римский папа), то тут уж не до тонкого чувства такта: надо спасать людей, погрязших в том, что католики именовали "восточной схизмой". Так почему же не был нанесен "ответный удар"? Почему никто и никогда не дерзал рукоположить православного епископа для города Рима? Пусть даже такой епископ никогда не мог бы добраться до своего города. В конце концов, в последние века Византийской империи немалое число людей, в Константинополе нареченных в патриархов Александрийских, Антиохийских и Иерусалимских, так никогда и покидали пределов Константинополя и не доезжали до своих кафедр, плененных мусульманами. Казалось бы, можно было бы рукоположить и номинального епископа для города Рима… Но этого не было сделано ни в древности, ни в современности. Что стоит за этой воздержностью? Простое нежелание поставить над собою хотя бы номинального начальника (по православным канонам православный епископ Рима обладает первенством чести пред всеми другими патриархами и епископами - и этот канон, отмерший с уклонением римских пап в ересь, ожил бы при появлении православного епископа с титулом "Римский") или же ощущение того, что на Западе все же еще есть какая-то церковность»?^⁴⁴⁷

На вопрос о. Андрея ответить не сложно. Поставление титулярных епископов, не имеющих реальных кафедр не только не «логично», но потому и осуществлялось исключительно латинянами, что является сугубо латинской практикой. В Православной Церкви епископ рукополагается всегда в конкретную епархию, в конкретный «предел». Если епископ в современной Церкви и получает титул древнего православного центра, ныне не существующего, то не в качестве «титулярного» – ему дается реальная епархия, которую он возглавляет. Что же касается епископа Рима, как и многих других городов Запада, то он не мог быть поставлен по таким причинам: а) политическая и дипломатическая невозможность православному епископу добраться до кафедры или утвердиться на ней; б) отсутствие надлежащего числа паствы и самой возможности создать ее ввиду агрессивного противодействия на католическом и протестантском Западе православному миссионерству. Хотя сегодня эти обстоятельства осложняются еще и экуменическими мотивами, определенные успехи в данном вопросе появляются. На Западе, в том числе и в католических странах, создается все больше православных епархий и, соответственно, архиерейских кафедр. Причем среди верующих этих епархий все больший процент составляют урожденные католики (или протестанты), обращенные в Православие. Может быть, кое-кто по данному поводу и скорбит, но думается, о. Андрей согласится, что это радостное явление, которое необходимо только поощрять. Доказательством того, что отсутствие православных кафедр на латинском Западе в прежние времена объясняется чисто физической невозможностью создать их, является тот факт, что греческие Церкви не могли учредить епархию даже для солидной диаспоры православных греков в Италии, в некоторых городах, особенно Венеции, составлявших заметную часть населения. Что же касается Александрийского, Иерусалимского и Антиохийского Патриархов, то пример явно неудачен. Ведь в пределах этих Поместных Православных Церквей всегда была православная паства, вынужденная лишь иногда, в силу также политических обстоятельств, быть оторванной от своего Патриарха. Однако в этих Церквах продолжали функционировать православные епархии, совершали свое служение православные архиереи и священники. Кстати, и сегодня не назначаются епископы на древние православные кафедры в некоторых исламских странах, как и на относительно недавно славные Харбинскую и Шанхайскую кафедры в Китае. И это происходит вовсе не причине признания наличия «какой-то церковности» у мусульманских имамов или мао-дзе-дуновских политработников…

Недолжное смешение наблюдается в следующих рассуждениях о. Андрея: «Богослову же вообще не стыдно говорить: "Не знаю". Да, вопрос о границах церкви неясен. Но разве само православие не учит нас жить с неясными ответами. Наши вероучительные догматы разве ясны? Есть ли хоть один православный человек, которому "ясен" догмат о Триединстве? Укажите мне хоть одного философа, который вполне "уяснил" бы себе, как совместить веру в Бога как во Вседержителя, без воли Которого и волос с головы не упадет и слово с языка не сорвется, и Который еще до творения вселенной предвидел все, что в ней произойдет - и веру в нашу свободу и ответственность»^⁴⁴⁸? Несомненно, до конца уяснить догматы веры человеческому разуму не под силу. На то она и вера. Но при чем же здесь вопрос о границах Церкви? Для Православия это не вопрос. Символ веры учит нас верить в единство Церкви, и мы верим. Мы верим, что эта единая Церковь есть Церковь Православная, и границы Церкви – это границы Православной Церкви. Аргумент о непостижимости разуму догмата о Триединстве, догмата о согласовании воли Божией и свободы человеческой, других догматов нашей веры нельзя использовать волюнтаристски. Иначе можно ниспровергнуть все православное богословие. Нам непостижима тайна троичности Бога, но мы несомненно веруем, что Бог есть Единый в Трех Лицах. И утверждение, что Троичность Лиц Божества – тоже вопрос, так как невозможно постичь тайну Божества, несомненно, будет еретичным. Во многом тайной является то, каким именно образом согласуется в деле спасения благодать Божия и свобода человеческая, но отрицать участие в деле спасения того или другого - значит неизбежно противоречить учению Церкви. Как можно уяснить, каким образом две природы во Христе сочетаются одновременно неслитно и нераздельно? Но отрицать, что они сочетаются именно так – значит ниспровергать православную христологию. Точно так же, вряд ли когда-либо удастся полностью уразуметь догмат о единстве Церкви, но расшатывать священные границы Церкви – значит, как минимум, выйти за пределы православного богословия. Догматы веры не нужно «вполне уяснять». Нужно в них верить.

«Надо искать полноту, - продолжает свою мысль диакон А. Кураев, - но не отвергать неполноту. Может ли быть, что не только совершенная, но и ущербная тяга ко Христу приемлется Им? Если полноту духовного опыта мы обретаем в православии - означает ли это, что остальные - вне Христа? Приемлет ли Христос лишь чемпионов»?^⁴⁴⁹ И опять – Символ веры учит нас верить в единую Церковь, и ничего не говорит о полу-единой, или четверть-единой Церкви. Неполной Церкви не может быть, как не бывает неполного Христа. И приводит ко Христу не тяга к Нему сама по себе, но благодать, даруемая Богом в таинствах единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Кому Церковь не Мать, тому Бог не Отец. Поэтому говорить о чемпионах и вторых и третьих местах на ристалище спасения уместно лишь в границах Церкви Христовой, еретики и раскольники в этом состязании не участвуют.

Вновь и вновь о. диакон вступает в противоречие с первоначальным тезисом о невозможности спасения вне Церкви: «Так "спасутся ли католики?" В качестве "римо-католиков" - вряд ли. В качестве просто христиан - возможно. Спасти их могло бы не то, что есть в латинстве "специфического", не вера в папскую непогрешимость, в чистилище или Filioque. Их может спасти то, что осталось в западной церкви от древнего ее православного наследия. То есть - западный христианин мог бы быть спасен именно вопреки тому, что он "римо-католик". В конце концов, по верному слову о. Георгия Флоровского, "Папизмом Рим не исчерпывается"».^⁴⁵⁰ Сюда же: «Зачем в своих видеть лишь хорошее, а в оппонентах видеть лишь дурное? Я говорю, что некоторый опыт благодати может быть у неправославных христиан. А мне в ответ восклицают - "Можно ли назвать, не оскорбляя Православие, благодатным опытом визионерство католических аскетов, экстазы пятидесятников с их сумеречным состоянием…?" Но ведь не сводится вся жизнь католиков к "визионерству", а жизнь пятидесятников - к экстазам. А экстазы пятидесятников и мистические опыты католических визионеров я и сам постоянно обличаю (причем в той же самой книге "Вызов экуменизма")… Но в моем понимании жизнь католиков не растворяется всецело в бредовых видениях некоторых несчастных монахинь».^⁴⁵¹

Очень жаль, что, пытаясь обосновать свое положение о размытости границ Церкви, диакон А. Кураев дошел до признания существования неких «просто христиан». В советское время был такой «денационализированный элемент». О. Андрей, в лучших традициях экуменизма, провозглашает «деконфессиональный элемент» (это не цитата), христианина без конфессиональных признаков. Православному богословию, святым отцам о существовании «просто христиан» ничего не известно.

«Не сводится вся жизнь католиков к "визионерству", а жизнь пятидесятников - к экстазам». Одно дело, когда в Церкви Христовой отдельные члены совершают ошибки на духовном пути, впадают в прелесть. И совсем другое, когда еретические лжецеркви официально узаконивают чудовищные бесовские прельщения в качестве нормы христианского богообщения. Произнося: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь», - католик имеет в виду именно свою, именно католическую церковь, а значит верит во все, что та повелевает ему верить, в т. ч. и в визионерство католических аскетов, как в благодатный духовный опыт. Но даже если бы этого визионерства в латинстве не было, отпав от Церкви, оно лишило себя благодати, а своих последователей – спасения. Пятидесятничество же и не отпадало от Церкви, оно к ней никогда не имело отношения.

«Папизмом Рим не исчерпывается». Используя эту красивую фразу, можно оправдать какую угодно ересь. Даже крайние секты сохраняют какие-то элементы церковного учения или религиозной практики. Так, и адвентисты почитают Священное Писание, и у совершенно диких русских сект XIХ века практиковалась Иисусова молитва. Проблема в том, что человек спасается не просто своими, пусть самыми благочестивыми, религиозными практиками, но освящающей благодатью Божией, которая действует только в Церкви, основанной Христом-Спасителем. А благодать – это не наследство и не какая-то магическая субстанция, которую, как ни извращайся, уже не потеряешь. Благодать проистекает от Главы Церкви Христа по всему Телу Церкви, сообщаясь каждому его члену. И воспринять благодать Божию возможно, только став членом Тела Христова.

«Поскольку спасаем не мы, а спасают нас, то до конца знать критерии и условия спасенности нам не дано».^⁴⁵² Многие догматы нашей веры нам до конца знать не дано. Но это не значит, что если мы не можем до конца уяснить тайну Божественного Триединства, нам позволено сомневаться в именно троичном числе Ипостасей, или развивать учение о возможности четвертой ипостаси. Точно так же, «до конца знать критерии и условия спасенности нам не дано», но это не повод расшатывать священные границы Матери-Церкви. И то, что «спасаем не мы, а спасают нас», не имеет к данному вопросу никакого отношения. Таким приемом можно запретить всякое богословие. Но богословствуем и учим не мы, а Церковь, Тело Христово, Столп и Утверждение Истины, нам лишь надлежит смиренно следовать Ее всеспасительному учению, которое есть учение Христово. Так что в корне неверен вывод о. А. Кураева: «Порой стоит выдрать себя из рукодельной ризы, обрамляющей меня в позе "человека, владеющего истиной" и напомнить себе: "пытаться овладеть истиной столь же нехорошо и неприлично как женщиной"».^⁴⁵³ Не мы, сами по себе, владеем истиной, но Святая наша Мать Церковь, в уникальную благодатность и спасительность которой (а не себя) мы веруем. И если о. диакон предпочитает следовать за католическим профессором Шрейдером, уподобляющим познание истины мерзкому блудодеянию, то автор данных строк призывает читателя последовать, все же, за Иисусом из Назарета, сказавшим однажды: «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными».^⁴⁵⁴

«МНИМЫЙ МОДЕРНИЗМ» И «НЕПРАВДА МОСКОВСЬКИХ АНАФЕМ»

Некоторые строки рассмотренной работы диакона А. Кураева «Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви)», к сожалению, находят параллели у современных раскольников, стремящихся доказать благодатность своей схизмы. Мне приходилось неоднократно убеждаться в этом лично, дискутируя, в частности, с представителями так называемой «украинской православной церкви киевского патриархата», и, в особенности, с перебежчиками в этот раскол из среды духовенства канонической Церкви, уводящими за собой десятки, а то и сотни человеческих душ. Таким образом, «Мнимый модернизм» может принести и сугубо церковно-практический вред, особенно фразы типа: «да - "вне Церкви нет спасения", но где границы Церкви?», или: «не всегда то, что земная церковная власть отделила от Церкви здесь, отделено и для Бога» и т. п. Понятно, что о. Андрей ни в коей мере не намерен поощрять расколы, и что зачастую, используя одни и те же обороты, о. диакон и раскольники имеют в виду разные понятия – но все же! Это не упрек, а лишь тревожный сигнал церковному писателю, чей талант и блистательный ум столь часто восхищают. Однако, дабы не быть голословным, приведу пример.

В 1999 г. в Киеве филаретовцами был издан сборник «Неправда московських анафем», в котором раскольники попытались собрать все изыскания и достижения своей «богословской» мысли в области апологетики раскола. Разумеется, сердцем данного сборника стала статья возглавителя и главного идеолога раскола лжепатриарха Филарета (отлученного от Церкви бывшего митрополита Киевского и всея Украины, ныне – М. А. Денисенко) «К вопросу о церковных анафемах». Касаясь вопроса об автокефалии Русской Православной Церкви, мы уже отмечали схожесть в отношении к ее провозглашению у г-на Денисенко и автора «Мнимого модернизма». Приведем еще несколько сравнений.

«Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков?»; «Сам св. Василий хотя бы порою признавал арианские хиротонии»; «На Седьмом Вселенском Соборе св. Тарасий, патриарх Константинопольский, предложил принять клириков, принявших священный сан из рук иконоборческих епископов (и самих этих епископов) в сущем сане - через покаяние»^⁴⁵⁵ и т. д. Из приведенных примеров вытекает признание о. Андреем благодатности еретических (раскольнических) таинств.

Практически, на тех же примерах, что у о. А. Кураева, основывает свои рассуждения и Филарет (для удобства будем так называть его в дальнейшем): «Епископы, бывшие в общении с еретиками-арианами, были приняты в общение с Церковью в епископском сане без всякого наказания. Точно также было дозволено принимать донатистов в епископском достоинстве. Седьмой Вселенский Собор (787 г.), состоявшийся в Никее, позволил принимать в Церковь еретиков-иконоборцев в сущем сане. При этом не надо забывать, что все еретики были преданы анафеме и, следовательно, отлучены от Церкви (как тут паки не вспомнить о. Андрея: «Не всегда то, что земная церковная власть отделила от Церкви здесь, отделено и для Бога» - А. Н.). Церковь не совершала над еретиками повторных хиротоний».^⁴⁵⁶ Вывод, исходя из логики экуменизма и учения о благодатности еретических и раскольнических таинств, Филарет делает вполне последовательный: «На это следует обратить внимание архиереям Московского Патриархата, совершающим повторно хиротонии над православными»^⁴⁵⁷ (понятно, речь идет о филаретовцах).

Общий взгляд у о. Андрея и Филарета и на благодатность униатских таинств. Напомним, что на Брестском Соборе 1596 г. униатская иерархия была лишена священного сана. О. Андрей, стремясь доказать благодатность еретических таинств вообще, в частности, ссылается на пример приема униатов в Православие: «Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположенных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых грамот»; «А история Русской церкви говорит: без перекрещивания в сущем сане были приняты в православие униатские священники, воссоединявшиеся на Украине и в Белоруссии (массовый переход - 1839 г.)».^⁴⁵⁸ Филарет: «Свидетельством недействительности лишения епископства и священства Соборами или отдельными иерархами является воссоединение греко-католиков с Русской Православной Церковью на Львовском Соборе 1946 года. Униатское духовенство было принято в сущем сане. Причем греко-католики принимались без рукоположения не только после Львовского Собора, но и в XVIII-XIX веках как на территории бывшей Российской Империи, так и в других странах Европы, США и Канады».^⁴⁵⁹ Филарет делает вывод, единственно возможный в рамках идеи признания благодатности таинств еретиков, в частности, их хиротоний: «Все это говорит о том, что Церковь не признает сакрального лишения благодати священства».^⁴⁶⁰

Диакон А. Кураев: «Можно ли сказать, что в период греко-болгарской церковной распри в XIX-XX веках благодать была заложницей фанариотских толкователей канонов (которые были на стороне Константинополя ("Епископ-грек, который раньше без зазрения совести жег болгарские манускрипты, едва болгары начинали просить себе "своего епископа", начинал ссылаться, что по постановлению такого-то собора "этого быть не может, ибо этим нарушается евангельский закон любви, закон единства церкви, не знающей разделений национальных и государственных". Пример этот важен, чтобы показать, как "правила любви" мало-помалу трансформировались в какую-то работу стряпчих над текстами о любви; и из них мало-помалу сплелась удушительная веревка, тем более ненавистная, что она вся намылена "любовью" и особенно ловко обхватывает шею удавленника (в данном случае - болгарина, но при случае и всякого другого)" (В. Розанов. Публикация: Леонтьев. Письма к Василию Розанову. London, 1981. С. 87). Но каноны-то действительно на стороне греков: раскол начался с того, что 3 апреля 1860 г. болгарин, макариопольский епископ Иларион, не возгласил на литургии имя Вселенского Патриарха, а вместо этого по настоянию толпы произнес многолетие султану... Конечно, он был запрещен в служении. Но в 1872 г. еп. Иларион по разрешению султана же, но без благословения патриарха дерзнул сам литургисать - и был константинопольским собором отлучен от Церкви, а болгарами избран первым экзархом, и в Болгарии Церкви в это столетие (а схизма длилась 80 лет) просто не было»?^⁴⁶¹

Филарет: «После распада Оттоманской империи на Балканах одна за другой стали появляться автокефальные Церкви… Константинополь не добровольно согласился отпустить эти Церкви из-под своей юрисдикции. Для их удержания он использовал все средства, в том числе и анафемы. В этой борьбе выделяется Болгарская Церковь. Константинопольский Патриарх с Собором архиереев объявил болгарских митрополитов Иллариона Ловчанского и Панариота Филиппольского низложенными, а Иллариона Макариопольского отлученным от Церкви, т.е. преданным анафеме. Болгары отреагировали на это церковное прещение избранием экзарха Болгарии, каковым стал митрополит Виденский Анфим. 11 мая 1872 года митрополит Анфим объявил недействительными низложение и отлучение болгарских архиереев. В их сослужении он совершил Божественную литургию в Константинополе в болгарской церкви и после чтения Евангелия объявил Болгарскую Церковь независимой. .. Болгарская "схизма" продолжалась 74 года… Следует отметить, что все 70 лет Болгарская Церковь жила благодатной жизнью. Болгарский народ не сомневался в каноничности своих архиереев».^⁴⁶²

«Вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим»; «первая проблема, которую создает слишком прямолинейное следование тезису о тождественности канонически правильной Православной Церкви области действования благодати Христовой, возникает, при соотнесении теории с канонической практикой»; «древнее и устойчивое церковное предание, признающее церковные таинства совершающимися и вне Церкви», - мы уже имели возможность ознакомиться с этими и подобными им высказываниями о. диакона. Той же проблемой озадачивается и Филарет. Один из разделов его статьи так и называется: «Есть ли благодать в церквах, находящихся в расколе?».^⁴⁶³ Раздел начинается так: «При изучении вопроса о церковных расколах и анафемах возникает вопрос: происходит ли после анафематствования и возникновения церковного раскола сакраментальное отлучение от Церкви Христовой, как богочеловеческого организма, и действует ли в отлучениях благодать Божия? Этот вопрос является актуальным в наше время».^⁴⁶⁴ Как видим, актуальным его считает не только глава украинских раскольников. Вопрос Филарета подразумевает ответ, который ниже и находим: «Сохранение благодатных таинств в церковных расколах признается самым решительным образом»; «человек и в отделении от Церкви до известной степени может являться носителем благодати».^⁴⁶⁵ Последнее предложение можно сопоставить с такими словами диакона А. Кураева: «Модерново скорее желание "отлучити толиких от христианства", нежели признание наличия ниточек, все еще связующих инославных христиан со Христом»; «неправославные христиане - тоже христиане. И опыт благодати Христовой может быть им знаком - но не в такой полноте, в какой этот опыт доступен человеку, решившемуся идти по Православному пути». Соотнесем и такие фразы о. Андрея и Филарета: «И единственное, что мы можем засвидетельствовать, - так это то, что в таинстве, совершаемом еретиком, таинство происходит, благодать его совершает не "условно"» (о. Андрей); «В тех Церквах, где таинства совершаются, они являются подлинными таинствами, т.е. благодатными»^⁴⁶⁶ (Филарет).

Для обоснования защищаемых положений и о. А. Кураев, и Филарет прибегают к ссылке на точку зрения блаженного Августина, оба почитая его взгляды выражающими точку зрения всей Церкви. О. А. Кураев говорит: «Не Киприан, а Августин с его тезисом - "святость крещения не нарушается как нечестием еретиков..." (О Крещении 3,16) - оказался в этом вопросе более убедителен для Церкви». И Филарет называет учение блаженного Августина «ответом Церкви» на тот самый пресловутый вопрос: «Есть ли благодать в церквах, находящихся в расколе?».^⁴⁶⁷

Конечно, практических выводов Филарета диакон А. Кураев не разделяет (в этом, думается, можно быть твердо уверенным). Но все же пример Филарета должен открыть некоторым богословам глаза на то, сколь опасными являются все эти рассуждения о неопределенности границ Кафолической Церкви и благодатности инославных «церквей».

Священник Андрей Новиков,

Одесса, апрель 2006 г.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Библия. М., 1992.
Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве Высшей Церковной Власти. 1917-1943. Сборник. (Сост. Губонин М. Е.). М., 1994.
Амвросий Оптинский, преп. Ответ благосклонным к латинской церкви о несправедливом величании папистов мнимым достоинством их церкви / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl002.htm.
Андриевский П., свящ. Экуменический богослов отец Илларион Алфеев // Благодатный огонь. 2000 г. № 5.
А. Погосов. Как не надо издавать богословские книги. Церковный вестник. 2003, № 20.
Асмус В., прот. История Церкви. Курс лекций. Лекция 14 / http://pravosludm.narod.ru/lib/asmus/hist_church/14.html.
Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского // Богословский сборник ПСТБИ. М., 2002.
Афанасий Великий, свт. К Серапиону, епископу Тмуисскому, послание 1 // Творения. Т. III. М., 1994.
Афанасий Великий, свт. На ариан слово 1 // Творения. Т. II. М., 1994.
Афанасий Великий, свт. На ариан слово 2 // Творения. Т. II. М., 1994.
Афанасий Великий, свт. Послание о Соборах, бывших в Аримине италийском и в Селевкии исаврийской // Творения. Т. III. М. 1994.
Афанасий (Сахаров), свт. Письмо епископу Угличскому Исаии (Ковалеву) от 12 февраля 1958 г. // Собрание писем. М., 2001.
Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. М., 1994.
Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. III. М., 1994.
Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994.
Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Т. II. М., 1993.
Ватикан и Россия – пять веков дипломатических отношений / http://www.catholic.ru/lib/vat_russ.html.
Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С.-Пб., 1899, с. 598.
Волконский А. Католичество и Священное Предание Востока. Париж, 1933.
Воронов Л., прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию. / http://www.ecumenism.ru/books/book01/ch23.html.
Гегель. Философия религии. Т. I. М., 1975.
Григорий (Афонский), архиеп. Введение в каноническое право Православной Церкви. Киев, 2001.
Григорий Богослов, свт. Надгробное слово Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской // Собрание творений. Т. I, 1994.
Григорий Богослов, свт. Слово против ариан и о самом себе // Творения. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2005.
Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Нижний Новгород, 2002.
Деяние Освященного Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о соборном прославлении новомучеников и исповедников Российских ХХ века // Под покровом новомучеников. М. 2001.
Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С-Пб., 1996.
Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. С-Пб., 1996.
Доброклонский А. П. Руководство по истории Русской Церкви. М., 2001.
Душеполезные поучения преподобных Оптинских старцев. Т. II. Введенская Оптина пустынь, 2000.
Ефрем Сирин, преп. Толкование на 1-е послание апостола Павла к Коринфянам // Творения. Том 7. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
Жития святых. Кн. 5. Ч. 2. М., 1904.
Зейде Г. Русская Православная Церковь Заграницей // Юбилейный Сборник в память 1000-летия Крещения Руси. Джорданвилль, 1988.
Зисис Ф., прот. О «Православии» антихалкидонских монофизитов. М., 1995.
Знаменский П. В. История Русской Церкви. М., 1996.
Игнатий Богоносец, св. Послание к филадельфийцам // Писания мужей апостольских. Сборник. Рига, 1994.
Игнатий (Брянчанинов), свт. О невозможности спасения иноверцев и еретиков / http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=608.
Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе / http://stopoikumena.org.ru/voprosy/vop003.htm.
Иероним Стридонский, блаж. Разговор против люцифериан // Творения. Ч. 4. Киев, 1880.
Иероним Стридонский, блаж. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М. Б/г.
Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Творения. Т. III. М., 2004.
Иларион (Троицкий), свщмч. Очерки из истории догмата о Церкви // Творения. Т. I. М., 2004.
Иларион (Троицкий), свщмч. Христианства нет без Церкви // Творения. Т. II. М., 2004.
Иларион (Троицкий), свщмч. Христианство или Церковь? // Без Церкви нет спасения. М. – С-Пб., 1998.
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992.
Иоанн (Зизиулас), митр. Богословие – это служение Церкви // Церковь и время. 1998, № 3.
Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. LXV, 1. Т. I. М., 1993.
Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Ефесянам // Творения. Т. XI. Кн. 1. С-Пб., 1905.
Иоанн Кронштадтский, св. Живой колос с духовной нивы. С-Пб., 1909.
Иоанн Кронштадтский, св. Мысли о Церкви и православном богослужении. С-Пб., 1905.
Иоанн Кронштадтский, св. Слова и поучения, произнесенные в 1896 году, с прибавлением статей 1897 г. С-Пб., 1897.
Иоанн (Митропольский), еп. История Вселенских Соборов. М., 1995.
Иоанн (Снычев), митр. Одоление смуты. С-Пб., 1995.
Иона (Боголюбов), иером. Вне Церкви - вне благодати / http://stopoikumena.org.ru/psekum/ps005.htm.
Иона, свт. Послание к литовским епископам о непризнавании лжемитрополита Григория // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. IV. Ч. 1. М., 1996.
Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель. Слово 12. М., 1993.
Иосиф Оптинский, преп. Ответ на письмо, полученное из-за границы от русской православной, состоящей в замужестве за протестантом / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl004.htm.
Иустин (Попович), преп. О Православии и экуменизме / http://stopoikumena.org.ru/psekum/ps001.htm.
Иустин (Попович), преп. Православная Церковь и экуменизм. М., 1997.
Каллист (Уэр), еп. Православное понимание экуменизма. Беседа с корреспондентом журнала «Церковь и время» // Церковь и время. 1998, № 3.
Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994.
Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. I. С-Пб., 2004.
Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине // Творения. Кн. 1. М., 2000.
Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные и тайноводственные поучения. М., 1900.
Киприан Карфагенский, свщмч. О единстве Церкви / http://www.pagez.ru/lsn/0046.php.
Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993.
Козлов М., свящ. Курс лекций по сравнительному богословию / http://www.teolog.ru/lib/t2.php?pid=64.
Кураев А., диак. Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви) / http://www.kuraev.ru/eku9.html.
Кураев А., диак. Традиция, Догмат, Обряд. Москва – Клин, 1995.
Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. С-Пб., 2001.
Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. М., 1996.
Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 6. М., 1996.
Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. II. С-Пб., 1857.
Максим Грек, преп. О святых иконах / http://www.nesusvet.narod.ru/ico/books/philos/grek.htm.
Максим Грек, преп. Против армянского зловерия / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl003.htm.
Максим Грек, преп. Слово на латинов, яко нелеть есть ни единому приложити что, или убавити в Божественном исповедании непорочныя християнския веры // http://oldrus.canto.ru/index.php?id=istina.maximg12.
Максим Грек, преп. Слово против лютеран / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl005.htm.
Максим Грек, преп. Слово противу льстиваго списаниа Николая немчина, егоже списал о совокуплении православным християном и латыном // http://oldrus.canto.ru/index.php?id=istina.maximg11.
Марк Ефесский, свт. Диалог, которого название «Латинянин», или о прибавлении в Символе // Амвросий, архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль, 1963.
Марк Ефесский, свт. Изложение о том, каким образом он принял архиерейское достоинство, и разъяснение о соборе, бывшем во Флоренции // http://www.pagez.ru/lsn/0240.php.
Марк Ефесский, свт. Силлогические главы против латинян // Амвросий, архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль, 1963.
Михайлов А., диак. Церковь и модернизм // Сети «обновленного православия». М., 1995.
Назаров М. Миссия русской эмиграции. Т. I. М., 1994.
Никодим (Милаш), еп. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.
Николай (Велимирович), свт. Вера Святых. Катехизис Восточной Православной Церкви // http://pagez.ru/olb/243.php.
Николай Кавасила, свт. Изъяснение Божественной Литургии // http://www.pagez.ru/lsn/0244.php#29.
Церковный вестник. 2003, № 8.
Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. VII. Нью-Йорк, 1961, с. 81.
Новиков А., свящ. Русская Зарубежная Церковь на пути к церковному единству // Благодатный огонь. 2004, № 12.
Огицкий Д. П. Православие и западное христианство. МДА, 1995.
Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам (1848). § 18 // Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
Перепелкина Л. Экуменизм – путь, ведущий в погибель. С-Пб., 1992.
Полтавская Е.И. Великие люди – библиотекари // http://www.booksite.ru/department/center/vel/iki/yel/udi/20.htm.
Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной вере (1723) // Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним. Киев, 1917.
Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Брюссель, 1994.
Православная газета «Екатеринбург». Интернет-версия/ http://orthodox.etel.ru/2002/33/k_5iriney.shtml.
Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М, 1996.
Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Киев, 1995.
Рафаил (Карелин), архим. Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева / http://www.wco.ru/biblio/books/rafail3/h-08. htm.
Святитель Тихон – Патриарх Московский и всея России. (Сост. Орлова О. В.). М. 1995.
Святые отцы о ереси латинства // Современное обновленчество - протестантизм «восточного обряда». Сборник. М., 1996.
Селищев Н. Скрываемые страницы истории папства // Русский Вестник. 2005, № 20.
Серафим (Роуз), иером., Герман (Подмошенский), игумен. Блаженный Иоанн Чудотворец. М., 1993.
Серафим (Роуз), иером. Место блаженного Августина в Православной Церкви // Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М., 2003.
Сергий (Рыбко), иером. Осторожно - ересь! [О книге «Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты. Перевод, примечания и послесловие иером. Илариона (Алфеева)»] // Благодатный огонь. 1998, № 2.
Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997.
Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993.
Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700-1917. Ч. 2. М., 1997.
Скурат К. Е. История Поместных Православных Церквей / http://www.sedmitza.ru/index.html?did=4690.
Тальберг Н. История Русской Церкви. Т. I. Jordanville, N. Y., 1959.
Толстой М. В. История Русской Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 1991.
Триодь Постная. М., 1992.
Феодорит Кирский, блаж. Письмо епископу Антиохийскому Домну // Творения. Ч. VII. Сергиев Посад, 1907.
Феодорит Кирский, блаж. Церковная история. М., 1993.
Феодор Студит, преп. Письмо к Дорофею сыну // Творения. Т. II. С-Пб., 1908.
Феодор Студит, преп. Письмо к Никите игумену // Творения. Т II. С-Пб., 1908.
Феодор Студит, преп. Письмо куратору Константину // Творения. Т II. С-Пб., 1908.
Феодор Студит, преп. Письмо чаду Игнатию // Творения. Т II. С-Пб., 1908.
Феодосий Печерский, преп. Завещание Киевскому Князю Изяславу о Православной Христианской Вере // http://pagez.ru/olb/015.php.
Феофан Затворник, свт. Вступили в Церковь? - Держитесь Церкви; иного спасения нет. Слово 24 августа 1864 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991.
Феофан Затворник, свт. О неизменности православного исповедания. Слово в 12-ю неделю по Пятидесятнице, 11 августа 1863 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991.
Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни / http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz10/main.htm.
Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. М., 1908.
Феофан Затворник, свт. Раскол - не старина, а новшество. Слово 16 июня 1864 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991.
Феофан Затворник, свт. Раскольники не могут исполнить условий спасения; а то, чем они хотели заменить недостающее, никакой силы и цены не имеет. Слово 31 августа 1864 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991.
Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Вып. 7. М., 1900.
Феофан Затворник, свт. Толкования посланий апостола Павла. Первое послание к коринфянам. М, 1998.
Феофилакт Болгарский, блаж. Толкование на первое послание к коринфянам Святого Апостола Павла / http://www.pagez.ru/lsn/0223.php#015.
Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. I. С-Пб., 1859.
Филарет Денисенко. К вопросу о церковных анафемах // Неправда московских анафем. Сборник. Киев, 1999.
Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV-го века. М., 1992.
Флоровский Г., прот. Восточные отцы V – VIII веков. М., 1992.
Фотий Константинопольский, свт. Окружное послание к Восточным Архиерейским Престолам / http://www.pagez.ru/lsn/0090.php.
Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917-1997. М., 1997.
Цыпин В., прот. Церковное право. М., 1996.
Чин како приимати приходящих ко Православней Церкви от римско-латинского вероисповедания // Требник в трех частях. Часть 3. Киев, 1997.
Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 г. Принципы отношения к инославию. 1.15 / http://mospat.ru/index.php?mid=197.
http://www.patriarchia.ru/db/text/27203.html.
http://www.pravmir.ru/article_316.html.
Treadgold W. The Problem of the Marriage of the Emperor Theophilos // Greek, Roman and Byzantine Studies, 1975. Vol. 16.

1 Церковный вестник. 2003, № 8, с. 8.

2 Об этом, если не прямо говорит, то, во всяком случае, недвусмысленно намекает А. Погосов в статье «Как не надо издавать богословские книги», опубликованной в газете «Церковный вестник», № 20 за 2003 г.

3 Это – по поводу митрополита Виталия (Устинова). См.: Кураев А., диак. Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви) / http://www.kuraev.ru/eku9.html

4 Это уже – по поводу архимандрита Рафаила (Карелина). См.: там же.

5 Там же. Намек на провинциализм – явный удар «ниже пояса».

6 Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 г. ««Принципы отношения к инославию». 1.15 / http://mospat.ru/index.php?mid=197.

7 Цит. по: Кураев А., диак. Цит. соч.

8 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. I. С-Пб., 1859, с. 131.

9 О постановлениях Собора см.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 6. М., 1996, с. 289-290. В целях принизить значение Архиерейского Собора 1620 г. диакон А. Кураев утверждает, что на Соборе «кроме Патриарха присутствовали только 6 епископов русской Церкви» (Кураев А., диак. Цит. соч.). Это неверно. На втором, самом важном, заседании Собора, принявшем фундаментальные определения по поводу уже не частного случая, но общего подхода к латинскому крещению, присутствовали 9 епископов (Макарий (Булгаков), митр. Цит. соч. Кн. 6, с. 289). Но дело здесь, разумеется, не в количестве – Собор 1620 г. представлял наиболее возможную на тот исторический момент Полноту Русской Церкви, подтверждая общепринятую с давних времен в России практику приема в Православие еретиков.

10 В русской церковной литературе более принято называть его Синодом, но в греческом языке слово «Синод» и означает «Собор».

11 Кураев А., диак. Цит. соч.

12 Там же.

13 Там же.

14 Там же.

15 Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 г. ««Принципы отношения к инославию». 1.2, 1.9.

16 Там же. 1.16.

17 Под последнею имеется в виду «особенная сила, или особенное действие Божие, сообщаемая нам ради заслуг нашего Искупителя, и совершающая наше освящение, т. е. с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред Богом, а с другой – утверждающая и возращающая нас в добродетели для жизни вечной». (Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. II. С-Пб., 1857, с. 191). Разумеется, благодать Божия едина, различны лишь ее действия, ее дары.

18 Все цитаты после сноски 17 приведены по: Кураев А., диак. Цит. соч.

19 Этим обстоятельством, на наш (возможно, весьма субъективный) взгляд, объясняется причина несогласия о. А. Кураева с архимандритом Рафаилом (Карелиным).

20 Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной вере (1723) // Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 163-164.

21 Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам (1848). § 18 // Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 235.

22 Там же. § 21, с. 239.

23 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. II, с. 191.

24 Там же.

25 Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ч. I, отв. на вопр. 99. М, 1996, с. 75.

26 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. II, с. 243.

27 Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Киев, 1995, с. 71. Примечательно, что в свой «Катехизис» святитель Филарет не решился включить некоторые свои мнения, четко отличая частное богословское мнение от неоспоримого учения Святой Церкви.

28 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. II, с. 161.

29 Никодим (Милаш), еп. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996,с. 366-369.

30 Хотя выше и было оговорено, что авторитет неканонизированных церковных авторов является относительным, все же, автор не может отказать в удовольствии читателю узнать мнение по рассматриваемому вопросу епископа Никодима, которого о. А. Кураев безоговорочно зачисляет в свои единомышленники.

31 Никодим (Милаш), еп. Цит. соч. Т. II, с. 373.

32 Игнатий Богоносец, св. Послание к филадельфийцам. Гл. III // Писания мужей апостольских. Сборник. Рига, 1994, с. 335.

33 Цит. по: Православная газета «Екатеринбург». Интернет-версия/ http://orthodox.etel.ru/2002/33/k_5iriney.shtml.

34 Киприан Карфагенский, свщмч. О единстве Церкви / http://www.pagez.ru/lsn/0046.php.

35 Там же.

36 Там же.

37 Там же.

38 Там же.

39 Там же.

40 Там же.

41 Там же.

42 Цит. по: Иларион (Троицкий), свщмч. Христианство или Церковь? // Без Церкви нет спасения. М. – С-Пб., 1998, с. 76.

43 Цит. по: там же, с. 75.

44 Цит. по: Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Творения. Т. III. М., 2004, с. 513-514.

45 Там же, с. 515.

46 Цит. по: там же, с. 514.

47 Цит. по: там же, с. 516-517.

48 Там же, с. 517.

49 Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные и тайноводственные поучения. Огласительное поучение 18, 26. М., 1900, с. 308-309.

50 Афанасий Великий, свт. К Серапиону, епископу Тмуисскому, послание 1, 28 // Творения. Т. III. М., 1994, с.41.

51 Там же, послание 1, 30, с. 43-44.

52 Афанасий Великий, свт. На ариан слово 1, 4 // Творения. Т. II. М., 1994, с. 179.

53 Афанасий Великий, свт. На ариан слово 2, 42-43 // Творения. Т. II. М., 1994, с.317-319.

54 Григорий Богослов, свт. Слово против ариан и о самом себе // Творения. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 491.

55 Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Ефесянам. 11, 3 // Творения. Т. XI. Кн. 1. С-Пб., 1905, с. 101.

56 Там же.

57 Там же. 11, 4-5, с. 102-103.

58 Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине. Кн. 13 // Творения. Кн. 1. М., 2000, с. 582.

59 Иероним Стридонский, блаж. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Кн. 3. М. Б/г., с. 144.

60 Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. 4, 13. Ростов-на-Дону, 1992, с. 297.

61 Феодор Студит, преп. Письмо к Дорофею сыну // Творения. Т. II. С-Пб., 1908, с. 596.

62 Феодор Студит, преп. Письмо к Никите игумену // Творения. Т II. С-Пб., 1908, с. 532.

63 Феодор Студит, преп. Письмо чаду Игнатию // Творения. Т II. С-Пб., 1908, с. 780.

64 Феодор Студит, преп. Письмо к Никите игумену, с. 532.

65 Феодор Студит, преп. Письмо куратору Константину // Творения. Т II. С-Пб., 1908, с. 742-743

66 Феодор Студит, преп. Письмо чаду Игнатию, с. 780.

67 Там же.

68 Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. С-Пб., 1996, с. 603

69 Там же, с. 599.

70 Там же, с. 589.

71 Там же, с. 606.

72 Феодосий Печерский, преп. Завещание Киевскому Князю Изяславу о Православной Христианской Вере // http://pagez.ru/olb/015.php.

73 Там же.

74 Марк Ефесский, свт. Диалог, которого название «Латинянин», или о прибавлении в Символе // Амвросий, архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль, 1963, с. 181.

75 Марк Ефесский, свт. Изложение о том, каким образом он принял архиерейское достоинство, и разъяснение о соборе, бывшем во Флоренции // http://www.pagez.ru/lsn/0240.php.

76 Марк Ефесский, свт. Диалог, которого название «Латинянин», или о прибавлении в Символе, с. 178.

77 Там же, с. 182.

78 Марк Ефесский, свт. Силлогические главы против латинян // Амвросий, архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль, 1963, с. 263.

79 Там же, с. 277.

80 Иона, свт. Послание к литовским епископам о непризнавании лжемитрополита Григория // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. IV. Ч. 1. М., 1996, с. 535-538.

81 Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель. Слово 12. М., 1993, с. 312.

82 См. там же, с. 310-311.

83 Максим Грек, преп. Слово против лютеран / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl005.htm.

84 Максим Грек, преп. Против армянского зловерия / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl003.htm.

85 Там же.

86 Цит. по: Святые отцы о ереси латинства // Современное обновленчество - протестантизм «восточного обряда». Сборник. М., 1996, с. 238.

87 Максим Грек, преп. О святых иконах / http://www.nesusvet.narod.ru/ico/books/philos/grek.htm.

88 Цит. по: Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства, с. 532.

89 Цит. по: Иона (Боголюбов), иером. Вне Церкви - вне благодати / http://stopoikumena.org.ru/psekum/ps005.htm.

90 Там же.

91 Цит. по: Иона (Боголюбов), иером. Цит. соч.

92 Амвросий Оптинский, преп. Ответ благосклонным к латинской церкви о несправедливом величании папистов мнимым достоинством их церкви / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl002.htm.

93 Там же.

94 Там же.

95 Иосиф Оптинский, преп. Ответ на письмо, полученное из-за границы от русской православной, состоящей в замужестве за протестантом / http://stopoikumena.org.ru/oblichit/obl004.htm.

96 Там же.

97 Там же.

98 Там же.

99 Душеполезные поучения преподобных Оптинских старцев. Т. II. Введенская Оптина пустынь, 2000, с. 540.

100 Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе / http://stopoikumena.org.ru/voprosy/vop003.htm.

101 Игнатий (Брянчанинов), свт. О невозможности спасения иноверцев и еретиков / http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=608

102 Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе.

103 Там же.

104 Игнатий (Брянчанинов), свт. О невозможности спасения иноверцев и еретиков.

105 Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе.

106 Кураев А., диак. Цит. соч.

107 Рафаил (Карелин), архим. Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева / http://www.wco.ru/biblio/books/rafail3/h-08. htm.

108 Феофан Затворник, свт. О неизменности православного исповедания. Слово в 12-ю неделю по Пятидесятнице, 11 августа 1863 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991, с. 33.

109 Феофан Затворник, свт. Раскол - не старина, а новшество. Слово 16 июня 1864 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991, с. 57.

110 Там же.

111 Феофан Затворник, свт. Вступили в Церковь? - Держитесь Церкви; иного спасения нет. Слово 24 августа 1864 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991, с. 66.

112 Феофан Затворник, свт. Раскольники не могут исполнить условий спасения; а то, чем они хотели заменить недостающее, никакой силы и цены не имеет. Слово 31 августа 1864 г. // О Православии, с предостережениями от погрешений против него. М., 1991, с. 77.

113 Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни / http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz10/main.htm.

114 Там же.

115 Там же.

116 Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. М., 1908, с. 37.

117 Иоанн Кронштадтский, св. Мысли о Церкви и православном богослужении. С-Пб., 1905, с. 8.

118 Там же, с. 49.

119 Там же, с. 98.

120 Там же, с. 84-85.

121 Иоанн Кронштадтский, св. Слова и поучения, произнесенные в 1896 году, с прибавлением статей 1897 г. С-Пб., 1897, с. 109.

122 Иоанн Кронштадтский, св. Мысли о Церкви и православном богослужении, с. 58.

123 Иоанн Кронштадтский, св. Живой колос с духовной нивы. С-Пб., 1909, с. 14.

124 Там же, с. 36.

125 Там же, с. 35.

126 Там же, с. 37.

127 Там же, с. 36-37.

128 Там же, с. 38-39.

129 Там же, с. 32-33.

130 Там же, с. 4.

131 Там же, с. 14-15.

132 Цит. по: там же, с. 39.

133 Цит. по: Селищев Н. Скрываемые страницы истории папства // Русский Вестник. 2005, № 20, с. 12.

134 Николай (Велимирович), свт. Вера Святых. Катехизис Восточной Православной Церкви // http://pagez.ru/olb/243.php.

135 Цит. по: Иустин (Попович), преп. Православная Церковь и экуменизм. М., 1997, с. 170.

136 Цит. по: там же, с. 173.

137 Иустин (Попович), преп. О Православии и экуменизме / http://stopoikumena.org.ru/psekum/ps001.htm.

138 Там же.

139 Там же.

140 Там же.

141 Там же.

142 Там же.

143 Иустин (Попович), преп. Православная Церковь и экуменизм, с. 55-56.

144 Там же, с. 157.

145 Там же, с. 132.

146 Там же, с. 67.

147 Там же, с. 97.

148 Там же, с. 126.

149 Там же, с. 160.

150 Там же, с. 160-161.

151 Там же, с. 162.

152 Афанасий (Сахаров), свт. Письмо епископу Угличскому Исаии (Ковалеву) от 12 февраля 1958 г. // Собрание писем. М., 2001, с. 43.

153 Иларион (Троицкий), свщмч. Христианства нет без Церкви // Творения. Т. II. М., 2004, с. 209.

154 Там же, с. 210.

155 Там же.

156 Там же, с. 215.

157 Там же, с. 209.

158 Там же, с. 218. Этими словами св. Иларион резюмирует позицию блаж. Августина и свщмч. Киприана, разумеется, полностью с ней солидаризируясь.

159 Там же.

160 Там же, с. 218-219.

161 Там же, с. 215.

162 Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства, с. 500.

163 Там же, с. 502-503.

164 Там же, с. 519.

165 Там же, с. 517.

166 Там же, с. 512.

167 Там же, с. 523-524.

168 Там же, с. 525-526.

169 Там же, с. 515-516.

170 Там же, с. 517-518.

171 Там же, с. 520.

172 Там же, с. 522-523.

173 Там же, с. 521-522.

174 Там же, с. 536-537.

175 Там же, с. 506-507.

176 Там же, с. 510..

177 Там же, с. 507.

178 Там же, с. 508-509.

179 Там же, с. 509.

180 Кураев А., диак. Цит. соч.

181 Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994, с. 69-70.

182 Он намекает об этом в беседах с Оливье Клеманом, утверждая, что всеобщее спасение не дается лишь «с автоматической достоверностью. Но величайшие святые молились о том, чтобы все были спасены. Молитве нельзя ставить границ» (Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993, с. 232-233). Возникает вопрос: пусть не с «автоматической», но с определенной достоверностью, все же, дается? Да и это «но» говорит о многом.

183 Феодорит Кирский, блаж. Письмо епископу Антиохийскому Домну // Творения. Ч. VII. Сергиев Посад, 1907, с. 129.

184 Об этом упоминает св. Афанасий. См.: Афанасий Великий, свт. Послание о Соборах, бывших в Аримине италийском и в Селевкии исаврийской. 43 // Творения. Т. III. М. 1994, с. 93-94.

185 Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 73, 79.

186 Там же, с. 70.

187 Кураев А., диак. Цит. соч.

188 Болотов В. В. Цит. соч.. Т. IV. М., 1994, с. 578.

189 Дата рождения Феофила – не ранее 812 г., не позднее 813 г. (Treadgold W. The Problem of the Marriage of the Emperor Theophilos // Greek, Roman and Byzantine Studies, 1975. Vol. 16, p. 337). Начало восстановления иконоборчества – после 1 апреля 815 г. (См. Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 572).

190 Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 578.

191 Триодь Постная. М., 1992, с. 148-150.

192 Кураев А., диак. Цит. соч.

193 См., напр.: Сергий (Рыбко), иером. Осторожно - ересь! [О книге «Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты. Перевод, примечания и послесловие иером. Илариона (Алфеева)»] // Благодатный огонь. 1998, № 2, с. 99-102; Андриевский П., свящ. Экуменический богослов отец Илларион Алфеев // Благодатный огонь. 2000 г. № 5, с. 58-68. Рекомендую читателю просмотреть небольшой, но очень интересный топик «2-й том творений преп. Исаака Сирина» на форуме сайта Исихазм.ru. Замечателен также ответ по данному вопросу о. Рафаила (Карелина) одному экуменисту, размещенный на сайте о. Рафаила по адресу: http://karelin-r.ru/faq/answer/1/941/index.html. В основном, все эти работы посвящены опровержению некоторых несторианских частей т. н. II тома творений преп. Исаака Сирина, обнаруженного в 1983 г. в Англии и представляющего собой список Х века. На взгляд автора данной работы, даже если в т. н. II томе и есть подлинные мысли св. Исаака, в него добавлены и сочинения несторианского автора, которого можно назвать «псевдо-Исааком». Такое приписывание сочинений неизвестного лица кому-либо из святых – дело не новое.

194 Кураев А., диак. Цит. соч.

195 Интересно, кого более имеет в виду о. диакон? Константинопольского патриарха Варфоломея, крайнего экумениста, наносящего удар за ударом Русской Церкви? Или, быть может, Константинопольского патриарха Афинагора, заявлявшего: «Есть большое сходство между юродивыми ислама и нашими юродивыми во Христе… Тот же пророческий дар, то же ясновидение...» (Клеман О. Цит. соч., с. 205). Что ж, действительно, позиция «более мягкая», причем, не только по отношению к инославным. Пожалуй, все же лучше оставаться с древними иерархами и не такими уж непрославленными авторами «Пидалиона».

196 Воронов Л., прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию. / http://www.ecumenism.ru/books/book01/ch23.html.

197 Там же.

198 Там же.

199 Там же.

200 Кураев А., диак. Цит. соч.

201 Фотий Константинопольский, свт. Окружное послание к Восточным Архиерейским Престолам / http://www.pagez.ru/lsn/0090.php.

202 См.: Огицкий Д. П. Православие и западное христианство. МДА, 1995, с. 48; Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Брюссель, 1994, с. 539-540.

203 Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. С-Пб., 2001, с. 80.

204 Козлов М., свящ. Курс лекций по сравнительному богословию / http://www.teolog.ru/lib/t2.php?pid=64.

205 Лебедев А. П. Цит. соч., с. 188.

206 Кураев А., диак. Цит. соч.

207 Там же.

208 Лебедев А. П. Цит. соч., с. 198-199.

209 Конечно, из западных ученых – Дворник наиболее расположен к свт. Фотию, и исследование его действительно замечательно. Тем не менее, в данном вопросе он явно пользуется обычными латинскими источниками, стремящимися принизить значение любых фактов осуждения «филиокве» в период до т. н. «разделения Церквей».

210 Лебедев А. П. Цит. соч., с. 218.

211 Там же, с. 80.

212 Кураев А., диак. Цит. соч.

213 Там же.

214 Лебедев А. П. Цит. соч., с. 91.

215 Асмус В., прот. История Церкви. Курс лекций. Лекция 14 / http://pravosludm.narod.ru/lib/asmus/hist_church/14.html.

216 Чтобы ни у кого не было сомнений, вот дальнейший контекст: «В Церкви ли русские старообрядцы? Греческие раскольники-старостильники? Русская зарубежная церковь? По букве канонов раскол есть раскол - это уже не Церковь» (Кураев А., диак. Цит. соч.).

217 Филарет Денисенко. К вопросу о церковных анафемах // Неправда московских анафем. Сборник. Киев, 1999, с. 24. Вообще, у Филарета можно найти не одну параллель с о. А. Кураевым, но об этом – ниже.

218 Толстой М. В. История Русской Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 1991, с. 259-260.

219 Тальберг Н. История Русской Церкви. Т. I. Jordanville, N. Y., 1959, с. 140-142.

220 Знаменский П. В. История Русской Церкви. М., 1996, с. 96-97.

221 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. М., 1996, с. 17-18, 21-22.

222 Доброклонский А. П. Руководство по истории Русской Церкви. М., 2001, с. 109.

223 Тальберг Н. Цит. соч. Т. I, с. 142.

224 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1, с. 19.

225 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4, ч. 1, с. 20.

226 Там же, с. 102.

227 Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. I. С-Пб., 2004, с. 491.

228 Там же, с.107, 152, 154.

229 Там же, с. 357.

230 Там же, с. 155.

231 Кураев А., диак. Цит. соч.

232 Иларион (Троицкий), свщмч. Христианства нет без Церкви, с. 198-199.

233 Кураев А., диак. Цит. соч.

234 Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства.

235 Там же.

236 Иларион (Троицкий), свщмч. Христианства нет без Церкви, с. 193.

237 Там же.

238 Кураев А., диак. Цит. соч.

239 Перепелкина Л. Экуменизм – путь, ведущий в погибель. С-Пб., 1992, с. 45.

240 Кураев А., диак. Цит. соч.

241 Ин. 11, 49-52.

242 Кураев А., диак. Цит. соч.

243 Ин. 4, 22.

244 Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. LXV, 1. Т. I. М., 1993, с. 437.

245 Там же.

246 Кураев А., диак. Цит. соч.

247 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т II, с. 190.

248 1 Кор. 15, 41-42.

249 Феофилакт Болгарский, блаж. Толкование на первое послание к коринфянам Святого Апостола Павла / http://www.pagez.ru/lsn/0223.php#015

250 Феофан Затворник, свт. Толкования посланий апостола Павла. Первое послание к коринфянам. М, 1998, с. 583.

251 Ефрем Сирин, преп. Толкование на 1-е послание апостола Павла к Коринфянам // Творения. Том 7. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 107.

252 1 Кор. 12, 31.

253 Кураев А., диак. Цит. соч.

254 Все эти цитаты приводились выше. См. сноску 18.

255 Никодим (Милаш), еп. Цит. соч. Т. II, с. 117.

256 Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства, с. 536-537.

257 Каллист (Уэр), еп. Православное понимание экуменизма. Беседа с корреспондентом журнала «Церковь и время» // Церковь и время. 1998, № 3, с. 84.

258 Никодим (Милаш), еп. Цит. соч. Т. II, с. 117.

259 Чин како приимати приходящих ко Православней Церкви от римско-латинского вероисповедания // Требник в трех частях. Часть 3. Киев, 1997, с. 692.

260 Там же, с. 698.

261 Там же, с. 692.

262 Там же, с. 698..

263 Там же, с. 699-700.

264 Кураев А., диак. Цит. соч.

265 Кураев А., диак. Цит. соч.

266 Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства, с. 539-540.

267 Там же, с. 495, 499.

268 Кураев А., диак. Цит. соч.

269 Там же.

270 Такой подход, по частному мнению автора данной работы, был наиболее актуален именно для XIX – начала XX вв., когда люди четко отличали свою религию от иных. Сегодня же, когда в умах господствует экуменическая индифферентность и полное размытие церковных границ («Бог один, путей к нему много»), следует делать несколько больший акцент на отличиях Православия от ереси (при безусловной правильности общего направления миссионерства, заданного святыми отцами предшествующей эпохи).

271 Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе.

272 Кураев. А., диак. Цит соч. Неведомо почему, о. А. Кураев видит в словах святителя Иннокентия «воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней». Такое понимание было прекрасно опровергнуто архимандритом Рафаилом (Карелиным) в критике предшествующей работы о. Андрея: «"Следовало бы сказать" (значит, надо было бы сказать, таково наше убеждение, так мы считаем), что вне греческой Церкви нет спасения (здесь Вселенская замещена более узким по смыслу и значению наименованием "греческая"). Между тем по скромности христианской (по нашему мнению, - по этикету и духу времени, по понятию общества, пропитанного либерализмом) говорится только, "что и в греческой Церкви есть спасение". Интересно, кем это говорится? Святыми отцами? Нет, свв. отцы утверждают, что только в Церкви спасение; так говорится либералами, для которых легче сказать половину правды, т.е. позитивную часть правды, а негативную скрыть, чем показать себя в глазах католиков некультурными и невежливыми людьми. Однако мысль ясна: "Мы верим, что спасение только в Церкви, но, будучи узниками этикета, выбираем мягкую, как воск, форму слов". Однако мы считаем, что Иннокентий Херсонский проявлял не дипломатию, а такт, стараясь не сразу оттолкнуть католиков и в то же время давая понять, что он не религиозный индифферент в вопросах конфессий» (Рафаил (Карелин), архим. Вызов новомодернизма).

273 Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV-го века. М., 1992, с. 59.

274 Григорий Богослов, свт. Надгробное слово Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской // Собрание творений. Т. I, 1994, с. 647.

275 Болотов В. В. Цит соч. Т. IV, с. 97.

276 Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. VII. Нью-Йорк, 1961, с. 81.

277 Кураев. А., диак. Цит соч.

278 Там же.

279 Там же.

280 Там же.

281 Киприан Карфагенский, свщмч. Цит. соч.

282 Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним. Киев, 1917, с. 413.

283 Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Нижний Новгород, 2002, с. 174.

284 Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917-1997. М., 1997, с. 258-259.

285 Кураев. А., диак. Цит соч.

286 Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства, с. 527-533.

287 Кураев А., диак. Цит. соч.

288 Там же.

289 Там же.

290 Там же.

291 Знаменский П. В. Цит. соч., с. 248.

292 Канонической стороне вопроса оставления кафедры архиереем, посвящена, в частности, статья автора данной работы, опубликованная в 2004 г. в журнале «Благодатный огонь». См.: Новиков А., свящ. Русская Зарубежная Церковь на пути к церковному единству // Благодатный огонь. 2004, № 12, с. 11-19.

293 Кураев А., диак. Цит. соч.

294 Там же.

295 Там же.

296 Там же.

297 Там же.

298 Там же.

299 Михайлов А., диак. Церковь и модернизм // Сети «обновленного православия». М., 1995, с. 150.

300 Там же.

301 Кураев А., диак. Цит. соч.

302 Ватикан и Россия – пять веков дипломатических отношений / http://www.catholic.ru/lib/vat_russ.html.

303 Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700-1917. Ч. 2. М., 1997, с. 302.

304 Кураев А., диак. Цит. соч.

305 Например: «Монархический симфонизм не является частью церковного вероучения… Церковь, все же, не придает догматического значения ни «симфоническим» реалиям своей прежней истории, ни монархическим симпатиям многих сегодняшних ее членов и иерархов» (Кураев А., диак. Традиция, Догмат, Обряд. Москва – Клин, 1995, с. 139).

306 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

307 Там же.

308 Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 557.

309 Деяния Вселенских Соборов. Т. IV, с. 361.

310 Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2005, с. 206.

311 Феодорит Кирский, блаж. Церковная история 2, 31. М., 1993, с. 115-116.

312 Флоровский Г., прот. Цит. соч., с. 45.

313 Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С-Пб., 1996, с. 126.

314 Дворкин А. Л. Очерки..., с. 294.

315 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

316 Волконский А. Католичество и Священное Предание Востока. Париж, 1933, с. 206-207.

317 Гегель. Философия религии. Т. I. М., 1975, с. 226.

318 Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 103.

319 Поснов М, Э. История Христианской Церкви, с. 352.

320 Там же.

321 См. Болотов В. В. Цит. соч. Т. III, с. 313-314.

322 Там же. Т. IV, с. 173-174.

323 Волконский А. Цит. соч., с. 206.

324 Дворкин А. Л. Очерки…, с. 392.

325 Поснов М. Э. История Христианской Церкви, с. 428.

326 Там же, с. 429.

327 Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 364-366.

328 Дворкин А. Л. Очерки…, с. 385.

329 См. Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997, с. 681.

330 Болотов В. В. Цит. соч. Т. III, с. 314.

331 Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Т. II. М., 1993, с. 1386.

332 См. Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 476-477.

333 Дворкин А. Л. Очерки…, с. 505.

334 См. Поснов М. Э. История Христианской Церкви, с. 449; Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993, с. 27.

335 Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 498.

336 Булгаков С. В. Цит. соч., с. 1386.

337 Сидоров А. И. Цит. соч., с. 30.

338 Там же.

339 См. Дворкин А. Л. Очерки…, с. 506.

340 Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 488.

341 Там же, с. 489.

342 Флоровский Г., прот. Восточные отцы V – VIII веков. М., 1992, с. 196.

343 Жития святых. Кн. 5. Ч. 2. М., 1904, с. 229-230.

344 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

345 Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994, с. 465.

346 Болотов В. В. Цит. соч. Т. III, с. 520.

347 Там же, с. 534-535.

348 Там же, с. 541-542.

349 Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. 478.

350 Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. 485. См. эту цитату частично: Болотов В. В. Цит. соч. Т. IV, с. 543.

351 Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. 487.

352 Там же, с. 461.

353 См. Иоанн (Митропольский), еп. История Вселенских Соборов. М., 1995, с. 342.

354 Деяния Вселенских Соборов. Т. IV, с. 358

355 Там же, с. 362.

356 Скурат К. Е. История Поместных Православных Церквей / http://www.sedmitza.ru/index.html?did=4690.

357 Дворкин А. Л. Очерки…, с. 676.

358 Там же.

359 Там же.

360 Скурат К. Е. Цит. соч.

361 Кураев А., диак. Мнимый модернизм...

362 Скурат К. Е. Цит. соч. / http://www.sedmitza.ru/index.html?did=4831.

363 Кураев А., диак. Мнимый модернизм...

364 Скурат К. Е. Цит. соч. / http://www.sedmitza.ru/index.html?did=4599.

365 http://www.patriarchia.ru/db/text/27203.html.

366 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

367 Иоанн (Снычев), митр. Одоление смуты. С-Пб., 1995, с. 49-51.

368 Болотов В. В. Цит. соч. Т. II, с. 386.

369 Там же.

370 Деяние Освященного Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о соборном прославлении новомучеников и исповедников Российских ХХ века // Под покровом новомучеников. М. 2001, с. 12.

371 Цит. по: Святитель Тихон – Патриарх Московский и всея России. (Сост. Орлова О. В.). М. 1995, с. 27.

372 Цит. по: Назаров М. Миссия русской эмиграции. Т. I. М., 1994, с. 178.

373 Цит. по: Зейде Г. Русская Православная Церковь Заграницей // Юбилейный Сборник в память 1000-летия Крещения Руси. Джорданвилль, 1988, с.349.

374 Кураев А., диак. Мнимый модернизм...

375 Григорий (Афонский), архиеп. Введение в каноническое право Православной Церкви. Киев, 2001, с.22.

376 Цит. по: Цыпин В., прот. Церковное право. М., 1996, с. 30.

377 Никодим (Милаш), еп. Цит. соч. Т. II, с. 372.

378 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

379 Там же.

380 Там же.

381 Там же.

382 Иларион (Троицкий), свщмч. Очерки из истории догмата о Церкви // Творения. Т. I. М., 2004, с. 469.

383 Там же.

384 Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства, с. 517.

385 «Крещение пепузиан, по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение; и я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах… Посему хотя великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдати подражания неправильному: ибо нелепость сама собою явна, и ясна для всех, имеющих хотя несколько рассуждения». Цит. по: Никодим (Милаш), еп. Цит. соч. Т. II, с. 367-368.

386 Иероним Стридонский, блаж. Разговор против люцифериан // Творения. Ч. 4. Киев, 1880, с. 60.

387 Там же, с. 75.

388 Там же, с. 60.

389 Там же, с. 72.

390 Там же.

391 Там же, с. 69-70.

392 Там же, с. 74.

393 Там же, с. 92.

394 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

395 Николай Кавасила, свт. Изъяснение Божественной Литургии // http://www.pagez.ru/lsn/0244.php#29.

396 Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С.-Пб., 1899, с. 598.

397 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

398 Там же.

399 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Вып. 7. М., 1900, с. 202.

400 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

401 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Вып. 7, с. 209.

402 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

403 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Вып. 7, с. 209.

404 Рафаил (Карелин), архим. Вызов новомодернизма.

405 Полтавская Е.И. Великие люди – библиотекари // http://www.booksite.ru/department/center/vel/iki/yel/udi/20.htm.

406 Знаменский П. В. Цит. соч., с.177.

407 Максим Грек, преп. Слово на латинов, яко нелеть есть ни единому приложити что, или убавити в Божественном исповедании непорочныя християнския веры // http://oldrus.canto.ru/index.php?id=istina.maximg12.

408 Там же.

409 Там же.

410 Там же.

411 Максим Грек, преп. Слово противу льстиваго списаниа Николая немчина, егоже списал о совокуплении православным християном и латыном // http://oldrus.canto.ru/index.php?id=istina.maximg11.

412 Там же.

413 Там же.

414 Там же.

415 Там же.

416 Там же.

417 Там же.

418 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

419 http://www.pravmir.ru/article_316.html.

420 Там же.

421 Там же.

422 Цит. по: Серафим (Роуз), иером. Место блаженного Августина в Православной Церкви // Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М., 2003, с. 665.

423 Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского // Богословский сборник ПСТБИ. М., 2002, с. 229.

424 Цит. по: Булгаков С. В. Цит соч. Т. II, с. 1348.

425 Кураев А., диак. Традиция, Догмат, Обряд, с. 201.

426 См.: Булгаков С. В. Цит соч. Т. II, с. 1348.

427 Цит. по: Серафим (Роуз), иером. Цит. соч., с. 659-660.

428 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

429 Там же.

430 Постановление Патриарха о переходе на «новый» стиль и распоряжение об отмене этого стиля в богослужебной практике см.: Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве Высшей Церковной Власти. 1917-1943. Сборник. (Сост. Губонин М. Е.). М., 1994, с. 299-300.

431 Соответствующее постановление Патриарха и Священного Синода см.: там же, с. 318-319.

432 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

433 Там же.

434 Там же.

435 Здесь не идет речь о таком состоянии отпадения от Церкви, которое является предметом уже нравственного богословия.

436 Кураев А., диак. Мнимый модернизм… В данном случае о. Андрей цитирует одного из основателей софианской ереси прот. С. Булгакова.

437 Там же.

438 Там же.

439 Иоанн (Зизиулас), митр. Богословие – это служение Церкви // Церковь и время. 1998, № 3, с. 95-96.

440 Зисис Ф., прот. О «Православии» антихалкидонских монофизитов. М., 1995, с. 7-8, 10-11.

441 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

442 Там же.

443 Там же.

444 Иларион (Троицкий), свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства, с. 505.

445 Об этом см.: Серафим (Роуз), иером., Герман (Подмошенский), игумен. Блаженный Иоанн Чудотворец. М., 1993, с. 64-65.

446 См. там же.

447 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

448 Там же.

449 Там же.

450 Там же.

451 Там же.

452 Там же.

453 Там же.

454 Ин. 8, 32.

455 Все цитаты из абзаца см.: Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

456 Филарет (Денисенко). Цит. соч., с. 11.

457 Там же.

458 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

459 Филарет (Денисенко). Цит. соч., с. 18.

460 Там же.

461 Кураев А., диак. Мнимый модернизм…

462 Филарет (Денисенко). Цит. соч., с. 19-20.

463 Там же, с. 25.

464 Там же.

465 Там же, с. 26.

466 Там же, с. 25-26.

467 См. там же, с.25.

Источник

Страницы

"Церковь без границ: священное предание или модернизм?" Часть 2. прот. Андрей Новиков

362 Скурат К. Е. Цит. соч. / http://www.sedmitza.ru/index.html?did=4831.

Комментариев нет:

Получать новые публикации по электронной почте:

Получать новые публикации по электронной почте:

Счетчик