"Афтартодокетизм или святоотеческая христология?" иеромонах Симеон (Гаврильчик)

 Ответ на обвинения в еретической христологии диаконом Андреем Кураевым братии Троице-Сергиевой Лавры в еретической христологии на лекции по миссиологии в МДС 15 декабря 2007 г.*

Нет ничего достопочтеннее

для священников, как благочестие

и правильное проповедание словаистины...

Ибо в этом состоит вся наша надежда

на спасение и воздаяние обещанных благ¹.

Сщмч. Флавиан,

архиеп. Константинопольский.

Послание к свт. Льву Великому

    Христология в догматической системе Православной Церкви представляет с точки зрения богословия не только самый трудный, но и самый интересный раздел по своей философской глубине. Все известные в истории Церкви христологические споры велись весьма продолжительно, и специфика тех или иных еретических отступлений от Православия далеко не всегда была понятна для простого человека. Не сомневаюсь, что и студенты наших Духовных Семинарий, несмотря на сравнительно молодой возраст и хорошую память, с трудом усваивают нюансы тех догматических разностей, которые существуют между Православной Церковью, несторианством и монофизитством.
   

 Не случайно А. Спасский, проф. Санкт-Петербургской Академии, свой труд «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов», в котором автор дает прекрасную историческую ретроспективу развития триаодологических споров, предназначает ее в качестве учебного пособия для Академии. Лекции проф. В.В. Болотова по истории Древней Церкви были также предназначены для Академии. И во всем этом заложен вполне разумный подход, оценивающий уровень развития интеллекта студентов, способность их к усвоению церковно-богословских дисциплин. Все богословские проблемы, в данном случае, триадологии, требовали предварительной подготовки ума или, как мы часто называем это, научно-богословской базы. Ну а если вспомнить свт. Григория Богослова, то в своем «Первом слове о богословии» обязательным условием для богословствования он ставит чистоту сердца. Мы же очень часто, не имея необходимого страха Божия и трепетного отношения к вероучительным истинам, порой превращаем лекции в настоящий базар. Достаточно вспомнить, как подобное отношение к вере порицал свт. Григорий Богослов, называя это превращением веры в ремесло. Еще хуже, когда лектор превращает кафедру в место для «разборок» с недовольными его позицией и критикующими его взгляды.

    На одной из лекций Вы, о. Андрей, стали уверять студентов в том, что я и братия Лавры незаслуженно критикуют христологические воззрения проф. А. И. Осипова и Ваши собственные. Хотелось бы сказать, что Вас пока еще не критиковали в этой области, поскольку Вы в этой области богословской науки не трудились и ничего не писали, кроме, если вспомнить, брошюры с критикой богословской Комиссии, подписавшей унию с монофизитами в Шамбези, хотя над ней, как мне известно, в основном трудился Д. Лурье.

    Совершенно иное представляют собой взгляды профессора А. И. Осипова. Его мнения, как не соотвествующие учению Православной Церкви, критиковал не только я и братия Лавры, но очень многие преподаватели Академии, ПСТГУ и др. И принципиальное несогласие с его криптонесторианскими взглядами должен высказывать каждый здраво и правомыслящий христианин. Метод выдергивания цитат и подстраивания под свою схему всегда обречен на разоблачение и провал. Этим, к сожалению, неизвестно почему, как раз и занимается постоянно проф. А. И. Осипов. Безусловно, его выступления привлекают и создают впечатление православности. Но, как известно, первое впечатление бывает обманчивым. Ну, а сбить простых людей несложно, поскольку даже Духовные школы не дают достаточно глубоких знаний святоотеческой мысли. Такой предмет как догматическое богословие преподается в МДАиС хуже всего и пользуется наименьшей заинтересованностью среди студентов.

    Поскольку Вы обвиняете меня и братию Лавры в ереси, а такое обвинение является самым страшным, то я вынужден дать Вам ответ, разоблачающий эти обвинения.

    На этой лекции Вы утверждаете, что ересью является учение о том, что воспринятая Богом Словом в Свою ипостась человеческая природа повиновалась Божественной воле, воле Троичного Бога и действовала сообразно Ее желаниям. Эту «ересь» Вы вместе со студентами квалифицировали как афтартодокетизм. На это я должен Вам высказать следующие возражения.

    1. Ересь афтартодокетизма возникла в лоне умеренно-монофизитского крыла последователей Севира Антиохийского. Основателем этого течения был ближайший друг Севира епископ Юлиан Галикарнасский.

    2. Суть споров между севирианами (фтартолатрами) и юлианистами (афтартодокетами) сводилась к учению о качественном состоянии плоти Богочеловека², ее тленности или нетленности.

    3. Противоречия и полемика двух направлений монофизитских партий не касалась вопроса человеческой воли Христа, ее направленности: следовала ли она воле Триипостасного Божества или нет?

    4. Необходимо также заметить, что большинство ересей, как правило, не во всем расходились с Православием, но лишь в какой-то незначительной части³. Но в своей сути даже такое малое казалось бы искажение ниспровергало всю веру.

    Достаточно привести хотя бы спор с пресвитером Арием, который св. император Константин назвал спором о несущественных вещах, спор с Аполлинарием Лаодикийским об образе соединения двух естеств во Христе. Относительно последнего ересиарха нужно сказать, что появление этой ереси представляет собой большой интерес, поскольку свое учение Аполлинарий развил именно в полемике с арианством, доказывая истинность Боговоплощения⁴. Однако его богословская схема об образе соединения двух совершенных естеств во Христе через замещение человеческого ума Божеством была отвергнута Церковью. Свт. Григорий Богослов, опровергая Аполлинания, указывал, что именно во время грехопадения человека в первую очередь пал ум, и именно он требовал восстановления-исцеления. Господь воспринимает всю природу человека, а не часть, «ибо невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»⁵. И врачевание состояло именно в обожении полной человеческой, совершенной природы (тело, душа и ум), которое совершилось уже при Боговоплощении⁶.

    5. Христология умеренных монофизитов-севириан крайне близка к нашей православной христологии. Также как и мы, севириане-акефалы признают во Христе две природы, божественную и человеческую, по которым Господь единосущен Богу Отцу (по Божественной) и нам (по человечеству). Однако, как Вы знаете, их принципиальное отличие от нас заключается в упорном отстаивании веры в единую сложную природу, а не ипостась. Эта логическая непоследовательность в догматическом учении о втором лице Богочеловека и отличает севириан от православной Христологии. И, как следствие богословской путаницы, у севириан из-за неприятия различия между терминами природа <...> и ипостась <...> в христологии, которая была определена на IV Вселенском соборе, учение Севира Антиохийского создало благоприятную почву для монофелитства⁷.

    6. Что отличает православную христологию от воззрений проф. А. И. Осипова?

    Во-первых то, что Господь в свою ипостась воспринимает всецелое человеческое естество (против Аполлинария), но без греха⁸. Под словом грех необходимо понимать личный и первородный грехи. Господь воспринимает и наше наказание за грех, но не по закону наследования Адамова проклятия, а по икономии. Это так называемое личное или относительное усвоение⁹: «...усвоив не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лице и поставил Себя наряду с нами», - комментирует преп. Иоанн Дамаскин10.

    7. Главное противоречие христологии А. И. Осипова заключается в неправильном понимании сущности первородного греха как наследуемого нами, потомками Адама. За таковой он принимает т. н. безукоризненные страсти <...>. Во-первых, необходимо разъяснить, что такое первородный грех в нас, людях. А во-вторых, разъяснить святоотеческое учение о т.н. безукоризненных страстях.

    8. Под первородным грехом восточные и западные отцы Церкви понимали наследование человеком некоего состояния греховности человека <...>, т.е. отпадения от Бога, которое самым непосредственным образом связано с преступлением <...> Адама. В отличие от западных отцов, восточные смотрели на первородный грех не только как на вину, а как на нечто глубоко проникшее в нашу природу и в ней укоренившееся¹¹. Это состояние имеет свои характеристические особенности, которые сводятся преп. Максимом Исповедником к закону самолюбия и сластолюбия. Закон греховный¹² во удех плоти нашей - это наиболее яркое проявление закона сластолюбия <...>, господствующего в человеке. То есть первородный грех является, прежде всего, духовно-нравственной поврежденностью человека, а не конституитивной, как учит А. И. Осипов. Это духовно-нравственное повреждение, испорченность, является качественным состоянием природы падшего человека, это совсем не означает, что теряется единосущие человеческой природы до и после грехопадения - это не так, целостность природы сохраняется, изменяется только иерархичность - она расслаивается. И по учению Святых Отцов Церкви, страстное рождение <...> человека является каналом передачи этого греховного состояния и приобщения человека к роду падшего Адама¹³. Именно по этой причине Господь при боговоплощении изгоняет этот закон страстного рождения, становясь Новым Адамом, не ветхой чеканки, а новой, по образу происхождения первозданного человека¹⁴, устанавливает новый закон духовного возрождения человека через Таинство Крещения.

    9. Когда мы говорим о состоянии человеческой природы Богочеловека, то необходимо принять святоотеческое учение о совершенной чистоте и непорочности этой природы. Тезис А. И. Осипова о восприятии Христом природы человека в состоянии падшем, с первородным грехом противоречит этому Святоотеческому учению, поскольку падшесть и греховность всегда означают духовно-нравственную поврежденность. Характерно то, что Святые Отцы, говоря о Боговоплощении, как правило, указывали на:

    - Безсеменность, т.е. безстрастность рождения Бога Слова по плоти, благодаря которому пресекалось преемство человечества от первого согрешившего Адама.

    - Совершенство Христа по человечеству и по Божеству.

    - Совершенство по человечеству всегда означало, прежде всего, восприятие полной человеческой природы (против Аполлинария) и ее совершенной безупречности и чистоты (в отличие от Нестория и Феодора Мопсуетского)¹⁵. Эти положения указаны в Оросах IV и V Вселенских соборов.

    IV Вселенский собор: «...итак, последуя Святым Отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха <...>»¹⁶.

    V Вселенский собор: «Если кто защищает нечестивого Феодора Мопсуетского, говорившего, что иной есть Бог Слово, и иной Христос, который был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преспевая в делах улучшился, и путем жизни стал непорочен <...>: тот да будет анафема»¹⁷.

    Теперь обратим наше внимание на учение о безукоризненных страстях. Во-первых, эти страсти явились в природе человека после грехопадения и были наказанием за преступление¹⁸. Однако они, эти страсти, не являются греховными и не принадлежат к составляющим первородного греха. Эти страсти - проявление присущей всему тварному свойства онтологической страдательности. Именно поэтому преп. Максим Исповедник называет безукоризненные страсти «законом природы»¹⁹. Они характеризуют естественное природное состояние человеческой природы. В первозданном Адаме до грехопадения они были сокрыты действием Божественной благодати. Страсти всегда настолько связаны с природой человека, как подчеркивает в своем исследовании Афанасий Влетсис, что мы знаем их в настоящей жизни как нечто необходимое «для образования природы». Сами безукоризненные страсти зиждутся как раз на страдательности по природе <...>, которая свойственна тварному миру²⁰.

    Грехи и зло, которые не имеют сущности, явились вследствие неправильного употребления и направления сил природы человека. Неправильность движения человеческой воли состояла в уклонении от Божественного определения.

    В состоянии чистоты, логосности, человеческая природа всегда действует сообразно своей природе и свободно желает того, что установил и чего хочет Бог.

    Человечество во Христе было в состоянии полного обожения, то есть оно было превыше того, что имел Адам. И воспринятая в Свою ипостась Богом Словом человеческая природа в силу своей чистоты всегда желает того, что желает Божество. И это учение нашло свое отражение в вероопределении VI Вселенского Собора: «Также проповедуем, согласно учению Святых Отцов, что в Нем два естественные хотения или воли нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, и две естественные воли не противоположные, как говорили нечестивые еретики, да не будет, но человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле. Ибо, по учению премудрого Афанасия, надлежало воле плоти быть в действии, но подчиняться воле божественной»²¹.

    Человечество во Христе не имело произвола, который присущ нашей падшей природе. «О свободном выборе и свободном решении в собственном смысле в отношении к Господу говорить невозможно. Ибо свободный выбор есть расположение к тому, что подвергалось обсуждению, после обсуждения и обдумывания... Господь же, будучи не простым человеком, но вместе и Богом, и зная все, не имел нужды ни в рассматривании, или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении. Он по природе имел склонность к добру и отвращение ко злу»²². И именно в этом контексте свободного и естественного подчинения человеческой природе божественной необходимо рассматривать и учение о богомужном действовании <...>, которое извращалось монофелитами и севирианами и превращалось в еретическое учение о моноэнергизме. В православном понимании богомужное действование означает то, что «так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было божественным, то есть обожествленным и не лишенном участия в божеском Его действовании. Равным образом и божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим»²³. И далее преп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что две воли Господа различались одна от другой не настроением, но скорее природной силой²⁴...

    В силу того, что человеческая природа была воспринята в ипостась Бога Слова, она была всецело обожена и находилась в состоянии превыше первозданного Адама. Именно поэтому сравнивать Нового Адама с Ветхим совершенно невозможно. В силу перихорисиса двух природ, их самого теснейшего единения и взаимопроникновения, каждая участвовала в действии другой. И, как следствие перихорисиса, «то, что свойственно человеку, Христос совершал не так, как обычный человек»²⁵. Поэтому так называемые безукоризненные страсти, которые в человеке явились вследствие наказание за преступление Адама, во Христе были «и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения»²⁶. Чтобы понять, что преп. Иоанн Дамаскин учит именно о домостроительном действовании человеческой природы во Христе, мы приведем еще одну яркую цитату Святого Отца: «Тело же (совершает свойственное ему) сообразно с волею соединенного с ним Слова, Коего оно стало собственностью. Ибо не само по себе устремлялось оно к удовлетворению собственных потребностей и не само по себе удалялось и уклонялось от тягостного или терпело то, что отвне приключалось, но приводилось в движение сообразно своему естеству, - так, как Слово хотело и, в целях домостроительства, попускало телу страдать и совершать свойственное ему, чтобы посредством дел была удостоверена истина (человеческого) естества. Будучи зачат от Девы, Христос получил бытие сверхъестественным образом. Точно также и дела, свойственные людям, Он совершал так, что превосходил обычного человека... Ибо и то, что свойственно человеку, Христос совершил не так, как обычный человек, потому что Он был не человек только, но вместе и Бог; почему и страдания Его были животворны и спасительны»²⁷.

    Единственно, чем отличается православная христология от афтартодокетов - это учением о тленности плоти Господа нашего Иисуса Христа. Но при этом Церковь Христова учит, что Господь по человеческой природе имел страдательность естественную <...>, то есть тленность <...>, но его тело не было причастно истлению <...>, т.е. разложению на минеральные и органические составляющие тела. «Этого истления не испытывало тело Господа, как говорит пророк Давид: яко не оставиша душу Мою во аде, ниже дати Преподобному твоему видети истления (Пс. 15, 10)»²⁸. Естественную тленность Святые Отцы именовали первым тлением, а истление - вторым. И, критикуя последователей афтартодокетизма Юлиана Галикарнасского и Гайяна, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Итак, нечестиво утверждать, согласно с мнением безумного Юлиана и Гайяна, что тело Господа и до воскресения было нетленно - в первом значении слова тление. Ибо если бы оно было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью, и в таком случае то, о чем говорит Евангелие, как о совершившемся - алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть - совершилось бы призрачно, а не в действительности. Если же (все это) совершилось призрачно, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и Господь призрачно, а не по-истине со делался человеком, и мы спасены призрачно, а не действительно»²⁹. Именно это исповедую и я, и братия нашей Лавры.

    С другой же стороны, утверждение, что тленность в первом смысле, то есть естественная страдательность, безукоризненные страсти, являются первородным грехом, что делает проф. А. И. Осипов, - является грубейшей ошибкой, противоречащей святоотеческой антропологии и учению Церкви.

    Поэтому, дорогой отец Андрей, Вас убедительно прошу самому разобраться в христологии и не произносить поспешных обвинений в ереси афтартодокетов-юлианистов иноков Лавры и меня лично. Учение о следовании человеческой воли воле Триипостасного Божества является учением Православной Церкви, Напротив, учение о произволе человеческой воли во Христе, которому сейчас многие почему-то симпатизируют, на самом деле как раз ересью и являются, что, как мы убедились, хорошо понятно при внимательном прочтении, в первую очередь «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина.

Иеромонах

Симеон (Гаврильчик),

Насельник Свято-Троицкой

Сергиевой Лавры

    ¹ Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 2. IV собор. С. 15.
    ² См.: В. В. Болотов. История Древней Церкви. Т. 4. С. 348.
    ³См. свт. Василия Великого, послание к Амфилохию Иконискому, каноническое правило 1.
    ⁴См. проф. В. Несмелов. Догматическая система святого Григория Нисского. Репринт. СПб., 2000. С. 456-457.
    ⁵Свт. Григорий Богослов. Творения. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. С. 10. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария.
    ⁶ Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 12. С. 261: «Ибо Само Слово сделалось плотью, будучи в утробе носимое Девою, ...так что одновременно совершилось три события: восприятие, бытие, обожение человеческой природы...»
    ⁷См. Иеромонах Симеон (Гаврильчик). Значение IV Вселенского собора в формировании (раскрытии) учения о Лице Искупителя. // Святоотеческая христология и антропология. Вып. № 1. С. 137.
    ⁸Свт. Лев Великий. Окружное послание к свт. Флавиану, архиеп. Константинопольскому: «Он воспринял образ раба без скверны греха», «Нашим мы называем то, что Творец положил в нас в начале, и что Он хотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя».
Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 2. С. 233 «Итак Господь принял от Матери естество, а не грех». Там же. С. 234. Это послание является каноническим, в точности выражая Православную веру.
    ⁹ Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры, Кн. 3. Гл. 25. Об усвоении. С. 281.
    ¹⁰ Там же. <...>; (кроме греха) Согласно Оросу Халкидонского собора, то есть и первородного, и личного.
    ¹¹ У Святых Отцов встречается специфическая лексика, обозначающее состояние грехопадения: <...> - плохое состояние, испорченность, негодность, <...> - негодность, испорченность, порочность, порок.
    ¹² Т. е. похоть. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. 22: «Ибо, однажды преступивши произвольно закон Божий и поддавшись внушению лукавого, мы открываем этому внушению доступ (к нам), предавши таким образом самих себя греху. Отсюда тело наше (уже) легко влечется ко греху. Поэтому покоящиеся в нашем теле запах и ощущение греха, т. е. похоть и чувственное удовольствие, называются законом во удех плоти нашей».
    ¹³Преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, свт. Григорий Палама, свт. Григорий Нисский и др.
    ¹⁴Свт. Григорий Палама. Беседы (Омилии). М.: Паломник, 1993. Омилия 14. На Благовещение Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии. С. 139.
    ¹⁵См. окружное послание свт. Льва Великого к архиеп. Флавиану Константинопольскому. См. в нашей статье: Иером. Симеон. О домостроительстве нашего спасения // Святоотеческая христология и антропология. Вып. № 1. С. 116-117.
    ¹⁶Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 3. С. 48.
    ¹⁷Там же. С. 473.
    ¹⁸Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 20. «О естественных и безукоризненных страстях»
    ¹⁹ <...>
    ²⁰Там же. С. 175.
    ²¹Деяния Вселенских соборов. СПб., 1996. Т. 4. 6 и 7 соборы. С. 221-222.
    ²² Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 14. С. 267.
    ²³Там же. Гл. 19. С. 285.
    ²⁴Там же. С. 284.
    ²⁵Там же. Кн. 3. Гл. 15. С. 276.
    ²⁶Там же. Гл. 20
    ²⁷Там же. C. 275-276.
    ²⁸Там же. Гл. 28. О тленности и ис-тлении. С. 294.
    ²⁹Там же.

     *Диакон Андрей Кураев, Миссиология, лекция в МДС 15.12.2007 г. (Фрагмент). После рассказа о. Андрея о его миссионерской деятельности в «русской» школе в Тбилиси: «...У кого из вас в жизни была ситуация, когда ты хотел совершить гадость, но остановился от этой гадости, вспомнив, что это Бог не велит, как бы Бога не звали: Аллах, Христос... Вера - это все-таки поступок. И критерий религиозного человека именно таков: были ли в твоей жизни поступки религиозно мотивированные (т.е. мотивированные не этическими соображениями, не голосом совести, не социальными соображениями - санкциями, карами,) - а именно, религиозно мотивированные поступки в твоей жизни были или нет? Если не было, то это не религиозный тип человека. ...Вера не противостоит знанию ...Вера - это любящее отношение к истине».
    Вопрос студента во время лекции: «А совесть разве не относится к религиозным мотивациям?»
    - Нет, конечно. На всякий случай напомню слова аввы Дорофея: «я не знаю другого падения для монаха, как только поверить голосу своей совести». Это серьезный тезис, его надо уметь объяснить. Православное воззрение на человека холистично - целостно, т.е. весь человек создан Богом, т.е. Кто создал мою совесть, Тот создал мои сопли. Т.е. не так как у гностиков или богомилов, когда множество демонов создавали разные части. Весь человек создан Богом, весь человек благ, включая мою сексуальную составляющую, весь человек пал, и соответственно, в падении был травмирован весь «я» включая и мою совесть, и мой разум и мою веру, весь человек был воспринят Христом: «Я всего человека исцелил», включая, между прочим, мой пищеварительный тракт.
    Вчера вечером одну интересную дискуссию увидел на сайте одного армянского священника (он полемизирует со мною), простите за отклонение в область догматики, есть в Курске очень интересный священник о. Тигрий (да, раньше Тигран) - армянин, перешедший в Православие. И вот он мне рассказывал когда-то, когда еще не был священником, такую историю. Он изучал историю Церкви, догматику, патристику и пришел к выводу, что все-таки в халкидонской Церкви правда. - Вот я встречаюсь с армянскими епископами, монахами, священниками, богословами, они говорят мне: «Как ты мог, почему ты нас предал»? - Я говорю: «Что такое, почему предал?» - «Ну зачем ты ушел к Русской Церкви?» - «Я искал Истину». - «Ну, слушай, истина у нас одна, мы совершенно верим с Русской Церковью одинаково, мы не монофизиты, мы признаем человечность Христа», - в общем, глушат подушкой: зачем тебе переходить, мы одно и тоже. Но я знаю, стоит мне поставить один единственный вопрос, и все эти экуменические слюнявые поцелуи растают, и в ответ будут жуткие ругательства и анафемы. Вопрос очень простой: «Скажите, а Христос по нужде ходил или нет?». И все.
    Понимаете, это не подглядывание в замочную скважину - вопрос очень серьезный, вопрос о том, воспринял ли Христос наше человеческое естество? Значит, чтобы не быть голословным, я вам приведу святоотеческую цитату, преп. Анастасий Синаит, «Путеводитель» 2 гл., 5 ст.: «Он обновил человеческое естество, родившись не от семени мужа, а, однако, после рождения мужал в меру возраста, испытывал все телесные ощущения, поглощал пищу и выделял ее».
    Это я специально вам говорю, потому что знаю, что у лаврских монахов некоторых есть мода эти вещи отрицать. Любят они в этом смысле обвинять в ереси и Осипова, и Кураева заодно. Различие на самом деле вот в чем: в наших позициях. Когда Христос по человеческому естеству взалкал, то вот что это такое было? Значит, с моей точки зрения - это было естественное проявление воспринятого им человеческого естества, а с точки зрения там скажем, Симеона Гаврильчика и компании, это было каждый раз, когда Христос проявлял что-либо человеческое, каждый раз было специальное решение Троической воли: «а давай-ка, пусть вот сейчас (шепот в классе: афтартодокетизм?) Он изобразит и испытает чувство голода». В общем да, действительно, это афтартодокетизм, в такой мягкой форме и т. д. Проблема в том, что у Отцов, можно и такие, и такие рассуждения встретить. На всякий случай напоминаю позицию Иоанна Дамаскина: «человеческая природа Христа не похожа ни на человеческую природу Адама до грехопадения, ни на нашу природу после грехопадения. Вы это проходили по догматике (студент на первой парте: «недавно»). Соответственно различие укорных и безукорных страстей. Все знают? Т.е. в отличие от непадшего Адама Христос имел естество с алканием, жажданием, страхом смерти, потребностью в дружеском общении и утешении, этого не было у Адама первозданного. Вообще кстати, утверждают как раз, что Адам в Раю не выделял пищу, т.е. привычного нам пищеварения там не было. В Раю вообще не было тления, а значит и пищеварения. Но, с другой стороны, в отличие от нас, падших, у Христа не было греховных страстей: гордыни, блудности, стяжательства и т.д. и т.п. Кому интересно, подборку святоотеческих текстов на эту тему тоже могу представить.
    А к чему это я? - Вы рассказывали про армянского этого... - Да рассказывал, уже рассказал. Значит человек всецело создан Богом, всецело пал, всецело воспринят во Христа. И опять же, все, что воспринято нашего во Христа должно быть нам возвращено. Для меня это важный аргумент в пользу Евхаристии, т.е. Господь нам дает всего Себя, а не кусочек Себя, и поэтому от Христа надо принять не только Его учение (это протестантская позиция), от Христа нам нужно не только Его дух и Его наставления, но и Его Кровь, и Его Тело.
    Речь о вере и доверии у нас тоже была? Затем «вера как реакция». Так, еще «вера как доверие» один момент. Философия - это систематическое сомнение... но оно не может быть безконечным... различие между философскими школами не в том, что одни сомневались, а другие нет, а в том, какой опыт они считают базовым...

Источник